Ranabir Samaddar
Traducción: Carolina Juaneda – Juan Manuel Reynares
Volume 6, 2014
Este libro es sobre el sujeto político, las condiciones de su emergencia, las implicancias teóricas de esa emergencia y, particularmente, aquellas que hacen a nuestra propia historia. Hasta la actualidad, la filosofía ha especulado sobre el yo [self][2], la razón y la existencia. ¿Obedece la política sus reglas y conclusiones? ¿El sujeto político expone otros rasgos que trascienden nuestros textos especulativos? Estos interrogantes surgen ya que la política genera una variedad inesperada de acciones y experiencias donde el sujeto político emerge una y otra vez como la fuerza constitutiva de nuestra vida.
En otras palabras, podemos reformular nuestra pregunta introductoria de la siguiente manera: ¿Puede la filosofía, –si entendemos por ella una filosofía del sujeto y específicamente una filosofía del sujeto político– ser re-concebida bajo condiciones coloniales y pos-coloniales?
La hermenéutica del sujeto político
Hay dos fundamentos para plantear la pregunta. En primer lugar, las sociedades en condiciones coloniales o pos-coloniales tenían previamente diferentes tradiciones especulativas, actualmente relegadas en gran medida a lo que se puede llamar la esfera popular de pensamiento, o la esfera “extra-colonial” de pensamiento.[3] Estas tradiciones no tuvieron la conexión “normal” que se podría haber esperado que tengan con el nuevo pensamiento político bajo condiciones coloniales, ya sea, porque en Oriente las tradiciones especulativas no tenían mucho para ofrecer a la materialidad de la vida política, excepto por algunas recomendaciones (en India, el Arthashastra de Kautilya, es uno de los textos tempranos de mayor prominencia y Sier Mutaqherin es uno de los últimos, cuando el poder caía ya en manos de los nuevos gobernantes coloniales) o bien porque en las condiciones coloniales y pos-coloniales modernas estas problemáticas demandaban otros esquemas de pensamiento, más precisamente, diferentes formas de dar cuenta de nuevas realidades donde la especulación dejaba de ser la actividad social de mayor alcance. Retomando al Pierre Bourdieu de Meditaciones Pascalianas[4], y dando cierto giro a sus palabras, la especulación como una actividad en esta sociedad no era popular entre los sectores adinerados, las clases políticas y la aristocracia, o murió rápidamente. La sociología de la filosofía meditativa estaba casi extinta y, como demuestro aquí en una de mis propuestas, lo que vino en su lugar fue una sociología de las acciones y una nueva teoría de la práctica.
En segundo lugar, la extremadamente conflictiva política colonial y pos-colonial se salteó muchos siglos de transiciones para arribar de inmediato a la problemática del sujeto político. El camino no implicó el pasaje por siglos de especulación sobre el yo [self], sino una llegada dramática a la gran pregunta por el sujeto político, al tiempo que el despiadado gobierno colonial llevó a las sociedades colonizadas hacia una cultura de la resistencia donde surge la pregunta: ¿Quién eres tú para gobernar? ¿Cuáles son, por consiguiente, nuestros roles? ¿Quién es el gobernante y quién es el súbdito? En resumen, la cuestión del sujeto político emergió directamente bajo condiciones coloniales y pos-coloniales específicas rompiendo con muchas problemáticas filosóficas de siglos anteriores. Las necesidades políticas motivaron una nueva reflexión, la subjetividad política devino una pregunta práctica en la sociedad. Lo que llevó a la historia política en Occidente años de pensamiento para emerger como pregunta fue planteado abruptamente en las calles de Oriente, a saber ¿qué significa actuar en nombre de la libertad?, ¿qué significa actuar políticamente? Esta fue una gran transición en Oriente, cuyo significado desgraciadamente no es totalmente comprendido por los teóricos sociales, pensadores políticos y filósofos tanto en India como en Occidente. Allí la filosofía política ha tenido una extensa tradición de cercanía con las preguntas por el yo [self] y tuvo una suerte de renacimiento en la última mitad del siglo XX. La pregunta consecuente ha quedado por lo tanto sin responder, ¿qué sucede si el camino hacia la filosofía no es a través de la metafísica, sino de la política?
El presente volumen ha sido escrito en este contexto y consiste en reflexiones sobre las diferentes dimensiones o condiciones del sujeto político. Las mismas están agrupadas de dos maneras: un conjunto puntualiza sobre las conexiones de la emergencia del sujeto; el otro se compone de explicaciones y comentarios que se interrogan sobre la constante emergencia del sujeto político en pos de reconstituir una sociedad política. La investigación y sus resultados provisorios han sido planteados desde esta perspectiva.
Emergencia del Sujeto Político continúa desarrollando el argumento de mis escritos recientes para visualizar la política desde una nueva perspectiva, esto es, la comprensión de las condiciones de la política de una manera novedosa, de forma tal que los estudios generales sobre este interrogante puedan ser presentados a todos de manera sistemática. En este sentido, estas reflexiones no deben ser pensadas como comentarios sobre situaciones excepcionales; más bien ellas representan un corpus de material que nos dirige hacia una teoría del sujeto político bajo las reglas de constitución de la política. Basado en las reflexiones sobre un conjunto de textos, el trabajo intenta descubrir si es posible reestructurar la noción del sujeto político desde el punto de vista material –en otras palabras, ¿podemos librar a la noción de subjetividad política de cualquier sesgo metafísico, presente de manera constante en toda discusión, particularmente en Occidente, sobre la pregunta por el sujeto y la subjetividad? ¿Podemos discutir la teoría del sujeto político basada en rigurosas discusiones sobre las condiciones de su emergencia, sin una necesaria digresión hacia una teoría del yo [self]? En otros términos, he presentado aquí acontecimientos, acciones y reflexiones con el objetivo de que indiquen al menos una variedad de situaciones conflictivas de la política colonial y pos-colonial, es decir, que logren dar cuenta de la emergencia del sujeto político. Al mismo tiempo, debo aclarar que los textos sobre los que he trabajado, criticado y comentado aquí, nunca tuvieron el carácter de ejercicios conceptuales orientados a iluminar la naturaleza del sujeto político. Yo no puedo cargarlos con la expectativa particular de un lector al que le preocupa otra búsqueda. Pero estos textos tienen un punto en común. Nos motivan y provocan a pensar el conflictivo proceso de la política, la construcción de la demanda colectiva, y el conjunto de determinadas circunstancias específicas de las cuales emerge el sujeto político en la historia moderna colonial y pos-colonial. Nos proveen de “situaciones”.
Los textos son, por ejemplo, algunos archivos del servicio de inteligencia sobre una revuelta de épocas pasadas, una transcripción de una entrevista involucrando a un líder rebelde y a un presentador de televisión, un tratado corto basado en recuerdos, escritos de un revolucionario que pueden ser leídos sólo como testimonio del camino hacia la libertad, un periódico olvidado de un grupo de activistas políticos anti-colonialistas, un grupo de escritos sobre cuatro vidas excepcionales, una selección similar de textos que arrojan luz sobre la formación del sujeto bajo condiciones imperiales y, finalmente un párrafo corto tomado de los escritos de un gran filósofo de nuestro tiempo que es intolerablemente denso y está a punto de desbordar en una variedad de significados. Todos estos textos iluminan la problemática de la subjetividad de la política. Han sido recopilados de la historia intelectual, política y administrativa colonial y pos-colonial de los últimos 160 años. Presentan a los lectores los lugares significativos de la política y del pensamiento político y, lo que es más importante, representan también diez “situaciones”, diez “posiciones”. A los fines de comprender el proceso de cientos y miles de personas emergiendo como sujetos políticos y como sujetos políticos que se vuelven autores [authoring] políticos, necesitamos echar un vistazo a estas “situaciones” y “posiciones” conflictivas, quizás diarias y ordinarias, de las cuales emerge el sujeto político –un “sujeto” que fue “sujetado” a la política colonial pero que se rehusó a ser un mero objeto de la política y de gobierno, y quiso devenir “sujeto”. Sujeción y subjetivación, las palabras que indican las prácticas de formación del sujeto, son así dos procesos interrelacionados. Era necesario resaltar esas abigarradas situaciones conflictivas, que fueron a menudo ignoradas, produciendo lo que en las principales corrientes de las ciencias sociales se conocería como textos menores –situaciones menores- que producen conocimientos menores. Estas situaciones son, en un sentido, situaciones marginales y por lo tanto nos recuerdan el carácter abyecto de la situación colonial y pos-colonial en el pensamiento político canónico. Estos textos no presentan teorías, presentan lo que ya dijo Foucault, pensamiento, no filosofía, sino más bien conocimiento, no ideologías establecidas sino ideas dominadas. La Emergencia del Sujeto Político no es una historia de las ideas, sino más bien una historia de situaciones coloniales y pos-coloniales, situaciones que debemos comprender para asir las condiciones en torno a la emergencia del sujeto político.
La política como un discurso de acciones
Como “situación”, por lo tanto, cada una de ellas es una concatenación de circunstancias, y así podemos considerar las posiciones marginales esbozadas en este volumen como concatenaciones particulares de circunstancias. Por ejemplo, un líder guerrillero debe discurrir sobre un futuro político deseable y posible en el curso de una entrevista porque desea paz al instante; el sujeto político aprende a dialogar y lidiar con la muerte para superar situaciones sin salida; algunos predicadores itinerantes intentan captar el fenómeno del colonialismo y una cultura extranjera y tratan de darle un sentido al patriotismo –considerando tanto la religión como el lenguaje– para formar así una comunidad de creyentes basada en una diversidad de credos en pos de producir una nación política y espiritual libre de la dominación colonial; o nos encontramos con la posición tomada por los primeros activistas y militantes políticos en contra del gobierno colonial –una posición que requeriría una cierta justificación para matar extraños y, por lo tanto, una posición que esté basada en respuestas a determinadas preguntas fenomenológicas, como ser: qué es la acción; qué es la muerte; qué es bueno para el país; cuál es la ética de lo colectivo; qué es, de hecho, la existencia ética bajo el gobierno de un extraño; qué es el deber. Las respuestas de estos primeros militantes nacionalistas a estas preguntas –algunas de ellas preguntas políticas clásicas– son ejercicios clarificadores; indican el proceso de reflexión por el cual emerge el sujeto político bajo determinadas condiciones. Heterogéneas en su composición y concatenación, ellas no muestran ningún yo [self] pre-existente a los fines de transformarse en una subjetividad política; lo que muestran en estas composiciones son determinadas situaciones y disputas comunes que llevan a la emergencia del sujeto político. Estos textos en el proceso de reflexión sobre la emergencia del sujeto político, nos ayudan a pensar la gran pregunta de la modernidad política, a saber, “cómo dar cuenta de la contradicción entre un sujeto definido por la libertad del pensamiento racional y el sujeto fundado en las determinaciones de la realidad material”.
En un informe del servicio de inteligencia muestro cómo los gobernantes veían la emergencia del sujeto como el proceso de aparición del fanático, del rebelde, del violento e impredecible. ¿Quién es el fanático? ¿Quién lo llama fanático? ¿Qué es precisamente el fanatismo? Aquí, de nuevo, tenemos una típica situación en la que deberían profundizar aquéllos que trabajan en el campo de la historia política. Hasta donde he podido, he mostrado las lecciones generales que deben ser aprendidas a partir de estas preguntas y sus respuestas históricas, que son importantes para el estudio de la emergencia del sujeto político. El sujeto político “excede” los estándares de violencia tolerable establecidos por un régimen, en su determinación para alcanzar un objetivo, de aquí su rebeldía, su “fanatismo”. El fanatismo es la predisposición para ir a la guerra “interrumpiendo” el modo predominante de la política; es la voz de lo oculto, que rompe con el mito de que la política es el producto de la I/ilustración. Es rebelde porque todavía está más allá de la fórmula dada por su tiempo a la interacción guerra/política. El sujeto político excede las reglas de la política.[5] En este sentido, el sujeto colonial rebelde en la India no sólo excedía constantemente las abrumadoras realidades legales, contra y entre las cuales el sujeto colonial debería actuar, sino que también demostraba a través de su experiencia de vida que la emergencia del sujeto político era fundamentalmente un asunto de “no-correspondencia” con la realidad dominante. De este modo, un líder guerrillero 60 años después de la promulgación de la Constitución no encuentra ayuda en la ley constitucional existente del país para cambiar radicalmente la política o reconciliarla consigo misma. Los anarquistas revolucionarios habían descubierto tiempo atrás que la insubordinación, inclusive en las condiciones más extremas y degradantes, podría haber tenido un núcleo ético pero no, lamentablemente, un asidero legal. O, si bien el sujeto político se da cuenta de que un continente puede ser integrado en la agenda liberal-democrática, aun así no habría lugar para aquellos que quedan fuera de la ley, por lo tanto como en el caso del sueño de una ciudadanía nacional igualitaria, la naturaleza de una ciudadanía transnacional también seguiría siendo no-inclusiva. En resumen, si la política a veces debe enfrentar las normas y códigos legales, como así también las reglas políticas, ¿cómo debería actuar?
Con esta importante pregunta, la filosofía política en condiciones coloniales y pos-coloniales llega a su momento más álgido, a saber, al desarrollo de una teoría de la acción –por la rebelión, la sedición, la protesta, la revuelta, la revolución, el desafío del monismo soberano con ideas alternativas de soberanía compartida… Esto no significa que el sujeto político siempre triunfe, pero él/ella ya ha establecido la agenda. Como pretendo demostrar, él/ella enfrenta el problema de la historia, la memoria y la acción. En este sentido, y siguiendo a Walter Benjamin, he tratado de argumentar que él/ella es como la figura de una de las pinturas de Paul Klee, cuyo rostro está puesto en dirección al pasado aunque una tormenta lo impulse hacia delante.[6]
En este sentido, la historia política como se desarrolla en estos capítulos no sólo agrega nuevo color y forma a la filosofía sino que también prueba no ser fundamentalmente diferente a la filosofía política.[7] Este estudio también intenta proponer un nuevo método –un método que es crítico, genealógico, y que busca exclusivamente combinar practicidad y eticidad. Pensar en “la política como un discurso de acciones” se vuelve posible hoy ya que el pasado colonial nunca fue banal; cada instante fue violentamente destructivo durante aproximadamente 200 años, la genealogía y la historia se unieron de forma natural, y la filosofía se ancló en ese presente de devastación. Esto fue posible, ya que aquí la razón se mostró escindida de sí misma desde un primer momento (la violencia y la prédica liberal se combinaron desde el primer día) en lo que es su forma original –no necesitó ningún Immanuel Kant para demostrar sus aspectos prácticos y puros. Finalmente esto ha sido posible ya que la ética que este sujeto político necesitaba era de tipo práctico o, uno podría decir, de tipo aplicado, en el sentido de que una vez más la ética aquí no fue interrogada como una cuestión del “cuidado de sí” y de las “tecnologías de cuidado de sí”, sino como una cuestión para lograr la transformación de las condiciones del afuera (aunque aquí deberíamos recordar que en Gandhi y en los consejos de otros líderes, la preocupación por el país era un aspecto esencial para el cuidado de sí). Pero la transformación es y sigue siendo la gran deuda del pensamiento y esto produce una determinada reflexión sobre el sujeto político.
En esta tarea esencialmente hermenéutica, tengo dos objetivos secretos en mente que voy a revelar. En primer lugar, quería ver si es posible una nueva forma de escribir nuestra historia política, por medio de la cual los actores políticos (a quienes llamo colectivamente “el sujeto político”) ganasen un lugar de mayor respeto en nuestras explicaciones de lo que normalmente ocupan en los relatos convencionales. En segundo lugar, debido a que consideraba que definir directamente el “sujeto político” no nos ayudaría demasiado a comprender las complejidades inherentes a la cuestión, es por ello que este trabajo es un intento de capturar la coyuntura de los acontecimientos y las fuerzas –la fuerza de las circunstancias- que producen la categoría de “sujeto político”, una categoría que no puede ser totalmente capturada por el término “ciudadano” ni tampoco por la evocación del término “sociedad política”. Estos dos interrogantes (el primero demanda una explicación más corta mientras el segundo, una más larga) se han desarrollado a partir de mis primeros trabajos sobre inmigrantes, grupos de inmigrantes ilegales, refugiados, trabajadores informales, campesinos golondrinas, grupos de poblaciones desplazados, y trabajadores de industrias con tecnologías en decadencia. En suma, todos aquellos que se encuentran gran parte de su tiempo en circunstancias de “no-ciudadano”, para quienes la ciudadanía como categoría legal tiene cada vez menos sentido, por más que sepamos que el término “ciudadano” será invocado por mucho tiempo más para asociarse con conceptos tales como libertad, igualdad y fraternidad. A medida que fui reflexionando sobre estos textos me fui dando cuenta que ellos proveen ciertas bases que me permiten analizar algunas condiciones en la emergencia del sujeto político. Estas últimas pueden ser legales, o consistir en una situación dialógica, de interrelación nacional-regional-global, o del uso inevitable del terror como forma de actividad política. Asimismo, estas condiciones podrían ser disciplinarias, como allí donde el sujeto pos-colonial es constreñido con la carga de la memoria –mientras se moviliza para reclamar agencia política.
En resumen, el interrogante es sobre la autonomía de la política: ¿cuáles pueden ser las condiciones habilitantes o debilitantes que afectan a la autonomía política, al sujeto que reclama y gana agencia política?
Por lo tanto, este no es un trabajo sobre la auto-conciencia de los oprimidos, aunque esa podría ser una tarea necesaria y sin duda riesgosa. En la filosofía política de Occidente, los intentos para recomponer en términos histórico-políticos dicha auto-conciencia (por ejemplo, el esfuerzo de Georg Lukács en descubrir la conciencia de los trabajadores en Historia y Conciencia de clase, son bastante conocidos. Los riesgos de tal tarea de desembarazarse de los vestigios del maestro (en un tratado breve sobre Hegel, Lukács lo llama el Maestro que espera a todos a distancia para el juicio final) son simplemente enormes.[8] No es mi intención escribir aquí una historia de la conciencia de un grupo o de un pueblo; es un intento por entender cómo la política constituye a sus sujetos, el sujeto que no es el esclavo de una política guiada por otros, sino que es autor [authors] de la política. Cómo emerge dicha agencia es el punto crucial de esta pregunta. ¿Cuáles son las condiciones conflictivas de la política que permiten la emergencia del sujeto político? ¿Cuáles son las condiciones que generan la autonomía de la política o, de lo contrario, destruyen esta autonomía? Espero que estos relatos y aproximaciones sobre los acontecimientos ayuden al lector a comprender las circunstancias conflictivas de las cuales emerge el sujeto político.
Una vez más, por eso mismo, esta es una investigación genealógica. La pre-condición para desarrollar semejante pregunta es, por supuesto, tomar una actitud distinta hacia la política, la cual he descripto en mis trabajos recientes como la “materialidad de la política, su fisicalidad”, que presento como otro nombre de la “política conflictiva”. El conflicto es extremadamente físico. No es “vida desnuda”, ni siquiera “nuda vida” sino “cuerpos desnudos” [bare bodies] que habitan esta política, y “el cuerpo desnudo” expresa sólo un aspecto de la fisicalidad del proceso político. Este proceso es tan violento y conflictivo que, o el poder soberano padece la presencia espectral y ubicua de los cuerpos desnudos, y por eso toma medidas excepcionales para limpiar la política de ellos, o bien requiere y crea una estructura jurídica para revestir a la política de manera efectiva, de modo tal que ella evidencie pocos signos de esos cuerpos desnudos. En las siguientes secciones intento trabajar sobre esta materialidad o fisicalidad de la conflictividad política y el proceso que da lugar a partir de sus propios conflictos, esto es, la emergencia del sujeto político. El sujeto político no emerge a través de discursos o el pensamiento ideológico de un gran filósofo, ni siquiera del texto sagrado llamado Constitución; sino que es resultado de una determinada coyuntura de circunstancias conflictivas. “Situaciones” que crean “posiciones”. Al discutir el sujeto político, hacemos referencia tanto a las “situaciones” como a las “posiciones”.
No la identidad del yo [self], sino la identidad de las acciones
¿Quién es este sujeto político? Ya he indicado varias aproximaciones de esta figura. En un nivel, el sujeto político es el ciudadano-militante peleando en las barricadas,[9] elevando manifiestos, congregando masas, organizando partidos, escribiendo y hablando en nombre de colectivos, uniéndolos, votando con fervor o con los pies en la tierra,[10] marchando a los parlamentos con peticiones, organizando manifestaciones de campesinos, rechazando el pago de impuestos, liderando ataques a terratenientes o marchas de hambre y reivindicando el mandato milenario… Sin embargo, ésta es más una figura del siglo XIX y comienzos del XX en la genealogía del sujeto político, que duró hasta los sesenta del siglo pasado. En otro nivel, el sujeto político es algo menos que un ciudadano, porque él o ella ha decidido no participar, o él o ella no ha sido considerado como un miembro legítimo de la sociedad política. Los refugiados, los trabajadores despedidos, los campesinos golondrina, las minorías perseguidas, los grupos o colectivos que demandan autodeterminación, o bien las mujeres reclamando autonomía y participación en la configuración política, muestran cómo la ciudadanía constituye una expresión inadecuada de la noción de sujeto político. En un tercer nivel, podemos ver cómo el sujeto político está “sujet(ad)o” a cierta configuración política, pero consciente de la sujeción quiere someter la política a su propia visión, es decir, ser autor de esta política. Incluso, en un cuarto nivel, esta figura no se refiere a un/a militante individual sino que indica un fenómeno colectivo en la política. Como algunos dicen, éste es el fenómeno de la “multitud”. Finalmente, en un quinto nivel, el sujeto político es producto de la democracia –democracia no en el sentido de las instituciones formales, sino más bien de la política de masas. Claramente somos testigos de situaciones donde la gente comienza a contrastar la democracia representativa con distintas posibilidades de controlar directamente a los gobernantes, situaciones de “entropía democrática y degradación de la energía democrática”, donde la gente se rehúsa a entrar en el juego de la representación. El sujeto político emerge en esa coyuntura, condicionado por “un universo contra-democrático, es decir, un universo compuesto por múltiples demostraciones de desconfianza de los ciudadanos hacia las autoridades… abriéndose a un nuevo ciclo de cuestionamientos”,[11] y por una reaparición de las tensiones estructurales en asuntos de ciudadanía, representación y soberanía. Sería arrogante afirmar, por supuesto, que el sujeto político no podía emerger en la Edad Media, cuando el poder y la política eran básicamente un asunto cortesano. Hay innumerables instancias en que grupos urbanos con destacados seguidores rurales intentaron hacerse cargo de la política, proponiendo nuevos reyes, nuevos reinos, nuevas repúblicas, y nuevos mundos. Sin embargo, en el marco de la política democrática moderna, el derecho a hacer política se convierte en el derecho humano básico, y el sujeto político emerge dislocando, en algunas ocasiones, los refinados cálculos de la política democrática.
En todas estas manifestaciones, la figura del sujeto político abarca tres sentidos: un sentido colectivo, un sentido de resistencia al poder, particularmente a la resolución legal de los asuntos de poder, y un sentido como suplemento. En otras palabras, el sujeto “no es absorbido ni abarcado en su totalidad por regímenes políticos, sistemas de control, estructuras de poder, codificaciones legales ni clases dirigentes actuales, que a su vez lo condicionan”. Como explico en uno de los capítulos, el sujeto simboliza deseo, nuevas vías de escape y resistencia en dirección a una nueva existencia. Por ejemplo, considerando la larga historia de soberanos, reyes y monarcas que, aterrorizados ante la idea de bandas movilizadas de campesinos herejes fuera de la ley, establecieron continuamente restricciones legales y administrativas al derecho de movilidad y asociación, a los fines de mantener el territorio bajo control, muestro cómo el término “grupo” se convierte en persona non grata, la entidad a diezmar y eliminar. En el mismo sentido, hago evidente cómo –aun cuando los súbditos, a través de un acto constituyente, adquieren derechos, se vuelven ciudadanos, y así, ahora, en nuevos sujetos de derecho –el sujeto político se rehúsa a aceptar esta resolución legal del problema fundamental de la democracia. Ahora bien, sin lugar a dudas estas tres características tienen que ver con la relación específica del sujeto político con el poder soberano. Es una relación material que va más allá de la teoría de la bio-política que Giorgio Agamben, por ejemplo, propone en Homo Sacer: poder soberano y nuda vida.[12] El argumento de la fisicalidad de la vida política, sobre el que se basa este libro, también se sostiene en la tesis bio-política, como notarán los/as lectores/as en las páginas siguientes; pero se refiere a conflictos y acciones que no pueden imaginarse en un mundo cerrado biopolíticamente.
En Homo Sacer, Agamben, retomando el análisis fragmentario de Foucault sobre la bio-política, demuestra con gran amplitud, intensidad y agudeza la presencia encubierta o implícita de una idea de bio-política en la historia de la teoría política tradicional. Arguye que desde los más tempranos tratados de teoría política, claramente en la noción aristotélica del hombre como un animal político y a través de la historia del pensamiento occidental en torno a la soberanía (del rey o del Estado), está implícita una noción de soberanía como poder sobre la “vida”. Esto se debe al modo en que lo sagrado se vuelve integral a la idea de soberanía. Carl Schmitt ya había anticipado que el status del soberano dependía del poder para hacer excepciones en las reglas que él salvaguardaba. Además contamos con la teoría antropológica del estrecho vínculo entre lo sagrado y lo prohibido. Agamben hace uso de ambas perspectivas, y define la persona sagrada como aquella que puede ser asesinada, y sin embargo, no ser sacrificada. Encuentra esta paradoja en el status del individuo moderno que vive en un sistema que controla la “vida desnuda” [naked life] colectiva de todos los individuos. El homo sacer como un individuo que existe para la ley como un exiliado es una paradoja, ya que mientras la ley habilita a la sociedad a reconocer el individuo como homo sacer, ella también ordena su exclusión, constituyendo así la identidad del individuo. Agamben sostiene que la vida existe en la forma de dos capacidades. Una es la vida biológica natural, y la otra es la vida política. Agamben equipara la vida natural a la descripción de Hannah Arendt de la “vida desnuda” de los refugiados (Los orígenes del totalitarismo, 1951). El efecto del homo sacer es una hendidura entre las vidas biológica y política del individuo. Como “vida desnuda”, el homo sacer se encuentra sometido al estado de excepción del soberano, y aun teniendo vida biológica, no tiene significación política. Agamben plantea que la situación de los refugiados políticos, los perseguidos en el Holocausto y otros en condiciones similares de proscripción, es la situación del homo sacer. De esta manera, los así llamados sagrados e inalienables derechos del hombre demuestran estar completamente desprotegidos del poder del soberano en el mismo momento en que ya no es posible caracterizarlos como los derechos de los ciudadanos de un Estado. Esto se debe a que el derecho básico para reclamar otros derechos ha desaparecido. Aunque los derechos humanos fueron concebidos como el fundamento para los derechos civiles, la privación de éstos últimos (como, por ejemplo, en el caso de las personas sin Estado o los refugiados) los vuelve comparables a “salvajes”, muchos de los cuales son periódicamente exterminados, como en los campos. De esta manera, el régimen se convierte en el campo. El campo como la excepción, y sin embargo como la única forma posible de vida política bajo las condiciones existentes, deviene el signo de interrogación para la democracia. El homo sacer se convierte en el signo de interrogación para los filósofos liberales iusnaturalistas.
Aun así, uno podría preguntarse ¿esta persona desnuda simplemente muere? Sabemos que debe morir. Está destinado a ello. No muere por nosotros sino que muere como “el primero de la fila” para morir. ¿Pero muere antes de que lo sepamos, antes de que percibamos el dolor, el shock, el miedo, el terror, la venganza, la lástima, la resignación, el despecho – todo eso que sabemos está combinado con el alivio de que la espera se ha acabado, de que él/ella ha muerto al fin? ¿Quién muere? No tú. ¿Quién está muriendo? ¿No yo? La persona desnuda, y luego tú, y luego de tú, yo…
Esta posición de la “vida desnuda” [bare life] nos ubica frente a otra pregunta pertinente para lo que estoy discutiendo en este libro. La “vida desnuda” no posee identidad al enfrentarse a la muerte. La posibilidad de que la “vida desnuda” asuma la más nimia de las identidades –esto es, la única identidad posible, que es la de contraponerse al poder soberano, encontrándose con éste en situaciones cercanas a la muerte– deja ver la naturaleza de la libertad política que es, si recordamos el estado de la “vida desnuda”, la condición de oponerse al soberano, lo que implica aquí ubicarse más allá de la ley. Podemos notar que en términos de identidad, la “vida desnuda” es una condición perfectamente “decible” o “descriptible”, a pesar de que sepamos que es “indecible”, en tanto y en cuanto esta existencia como una condición cercana a la muerte resulta indescriptible. Así, la política se replantea de una manera específica algunas de las preguntas fundamentales de la filosofía, como el sentido del Ser, la Verdad, entre otras. La “vida desnuda” tiene así una viabilidad política, no sólo porque plantea la posibilidad de contraponer la vida al poder soberano, sino también porque extrae la política del mero lenguaje, el lenguaje que habilita la “vida desnuda” y por lo tanto el que ésta sugiere como una agenda futura. Al hacer de la muerte un momento a ser compartido colectivamente, la “vida desnuda” hace de la paradoja de la coexistencia de la “decibilidad” y la “indecibilidad” la condición política del ser. Podemos llevar el asunto un poco más lejos. Si debido a la coacción del soberano, la “vida desnuda” se vuelve el sujeto de la política, entonces uno podría preguntarse, del mismo modo que Agamben parece sugerir en su libro, ¿cómo puede la vida desnuda ser el sujeto de la política, cuando la resolución legal de la democracia, al poner juntos los derechos del hombre y de los ciudadanos, obtura toda posibilidad de disidencia política, como Aristóteles de hecho pretendía? ¿Quién hubiese considerado la posibilidad de que la “vida desnuda” rechace tal resolución, en otras palabras que las acciones políticas como las revueltas excedan el poder legal del soberano, y que la “vida desnuda” nunca deviniera vida buena, en términos políticos? Para entender este proceso necesitamos estudiar no tanto los discursos del poder, sino más bien o al menos de igual manera, los discursos ocultos de rechazo, amor, resistencia e ideas alternativas de existencia física, que gestionan la problemática de lo público/ privado, del gobierno / la vida diaria, del poder / el deseo, de una manera novedosa. Es en esa fisura de la bio-política que se erige el sujeto moderno.
En otras palabras, la posibilidad de emergencia del sujeto político se debe, primero, a la presencia de condiciones bio-políticas en nuestra historia, y segundo, al hecho de que hasta ahora estas condiciones nunca han agotado la posibilidad de autonomía política, precisamente porque estas condiciones bio-políticas oponen finalmente la “vida desnuda” al poder soberano. Ya que la “vida desnuda” nunca es desnuda, sino siempre socialmente constituida, ella produce excepcionalidad, y también genera resistencia. En un sentido, el sujeto político es el resto indestructible de las condiciones bio-políticas –el resto que ha reclamado agencia, autonomía. Este es el momento que he tratado de ilustrar en nuestro pasado político, jurídico e intelectual, cuando la demanda de autonomía se convirtió en un tópico importante en medio de nuestras condiciones bio-políticas. También he intentado mostrar en estas páginas que la “vida desnuda” nunca es desnuda sino siempre socialmente constituida, por lo que la presencia de “vida desnuda” ante el poder soberano ha generado resistencia, y el sujeto político emerge de tal confrontación. Uno puede pensar, en este contexto, la emergencia de las mujeres como sujeto político en un proceso conflictivo a través del cual ellas, una y otra vez, se sometieron a la ley en busca de justicia, sólo para encontrar en cada caso que no sólo la justicia las había eludido, sino también que la ley ha requerido en numerosas instancias que las mujeres se conviertan en víctimas de todo tipo de necesidades patriarcales del Estado. De un modo similar, el Indio anti-colonial, para emerger como sujeto político, tuvo que atravesar los procesos legales e intelectuales de la Colonia y aun así debió mantener su autonomía, pensando, por momentos, en la utilización de bombas, poniéndose en situaciones cercanas a la muerte.
En este sentido, las situaciones que aquí presento apuntan al estudio de la figura del sujeto político no sólo en sus fundamentos teóricos, sino también en su análisis en relación a un conjunto de prácticas (agitación, organizarse, votar, desafiar, negociar, apelar a la ley, traslados, reclamos de derechos e identidad, movilización, deliberación, asociación, hablar, demostraciones, diálogo, rechazo al pago de impuestos, publicaciones, escribir y presentar peticiones, articulación de una visión de futuro, rediseño del régimen político, legislación, hacer congruente una visión política con otras esferas de la vida, prácticas de amistad y definición de amigos y enemigos, y por supuesto la lucha en pos de la realización de una idea, la muerte, etcétera) que se han vuelto significativas en la era de la democracia de masas. Concebir al sujeto político es entender la política en el trasfondo de tales prácticas. El problema del conocimiento de la política se vuelve crucial en la comprensión del modo en que se reclama la agencia política, es decir, el modo en que el conocimiento propio de la política se convierte en el primer paso hacia la actividad política y la emergencia del sujeto político. Éste ya no permanece como “cuerpo desnudo”, sino que el legado del conocimiento político se convierte en una forma de actividad. El conocimiento político se vuelve el precursor de una teoría de la práctica apropiada a su tiempo. Pienso que podemos resumir ahora el asunto de la emergencia del sujeto político y la adquisición del conocimiento político de la siguiente manera:
- Primero, hay una función crítica implicada en la disposición para hacer política –“desaprender” el estado presente del conocimiento (académico, sentimental, teológico, espiritual, económico, etcétera) y prepararse para hacer política aprendiendo nuevas cuestiones sobre la sociedad y sus relaciones de poder–.
- El conocimiento tiene, por lo tanto, una función de lucha. La práctica de la política se concibe así como una guerra en marcha. Los individuos deben tener los instrumentos políticos requeridos, que les permitirán pelear a lo largo de la vida. Así, el ejercicio y el aprendizaje de la política se vuelve importante como actividad humana. La pedagogía política se torna indispensable.
- El sujeto político no emerge de técnicas existentes del ejercicio del poder, particularmente técnicas legales, sino más bien de la resistencia contra dichas técnicas. El Príncipe no es un sujeto político. Es un gobernante.
- Así, en esta nueva educación, la ética de la resistencia se convierte en algo similar a lo que hace la moralidad en la construcción de un alma religiosa, o al rol que el deseo asume en la constitución de la estética.
- Como en cualquier formación subjetiva, un conjunto de prácticas se vuelve significativo en la configuración del sujeto político. La innovación de un nuevo grupo de prácticas indica la emergencia de un nuevo sujeto en política que deviene así su nuevo autor. Estas prácticas son tanto discursivas como institucionales.
- Estas prácticas son esencialmente colectivas, esto es, relacionales (conflictivas por un lado, dialógicas por otro), y debido a esto, la emergencia del sujeto político es sólo posible de forma colectiva.
- En suma, la materialidad de todas las prácticas, la fisicalidad del proceso, su naturaleza conflictiva, [inciden][13] en la transformación del “cuerpo desnudo” en sujeto político –un sujeto dialógico y conflictivo.
No afirmo que he sido capaz en este libro de ofrecer una explicación completa de estas siete características necesarias para la comprensión de la emergencia del sujeto político. Pero espero que los/as lectores/as estén de acuerdo en que al menos he abierto la discusión en torno a que la producción del sujeto político no está asociada a una teoría del yo o de la naturaleza humana o a un conjunto de prácticas culturales, sino más bien a una convergencia de circunstancias relacionadas con conflictos, eventos, prácticas políticas y nuevos deseos. Como contra el poder está la resistencia, contra la dominación está el deseo, contra el gobierno está la amistad, contra la autoridad soberana está el cuerpo desnudo; contra la “cultura del yo” está la subjetividad –uno puede encontrar en el relato de la emergencia del sujeto político la subversión del mundo canónico del conocimiento. Esto es posible sólo mediante un “anti-platonismo” radical, un rechazo a la problemática kantiana en sí misma, es decir la cuestión que ubica al yo como el objeto central de la reflexión. “No la identidad del yo [self], sino la identidad de la práctica” –ésta es la consigna para una visión materialista de la política. No nos preguntamos por el yo; nos preguntamos por el sujeto político –no un nombre propio [brand name], sino uno genérico.
El sujeto político como la fuerza constitutiva
Por supuesto que el punto de que la hermenéutica del sujeto político no se origina en la identidad del yo [self] sino en la identidad de la práctica, se opone a la herencia de un modelo estado-céntrico de política. En ese sentido, indica una vía alternativa de comprensión política que es transaccional, conflictiva, afirmada de manera continua, y lo que es el peor de los pecados a los ojos de todas las filosofías: es experiencial, y por consiguiente, pragmática. Este modelo también reconoce una ascendencia, un linaje de continua disolución a través de nuevas prácticas y transformaciones. Un gran ejemplo de este modelo de política es la práctica de la amistad donde predomina la contingencia, ignorando códigos morales y costumbres centenarias, y dando lugar a nuevas nociones de ciudadanía, solidaridad, hospitalidad, condiciones de democracia, y otras concepciones de unidad y multiplicidad.[14] Otro ejemplo es la práctica del consejo por parte de no-gobernantes (mendicantes, ascéticos, santos, lectores de fábulas, cortesanos, brahmanes, etcétera) a los gobernantes sobre lo adecuado de ciertas conductas y lo inapropiado de otras, como en el Mahabharata cuando Bhisma el mayor en su lecho de muerte aconseja al piadoso Yudhisthira sobre cómo administrar la economía (asuntos materiales de la ciudad y el campo) y mantener felices a los súbditos. En la política así entendida, aunque la estrategia sea una palabra aún con valor, lo que importa es el factor del “momento”, que es táctico, la relación condicional con la totalidad, y por lo tanto una adopción historizada de nociones de responsabilidad, ética, ley, justicia, en suma, del concepto de lo político en sí.
¿Cómo podemos explicar el fenómeno de un sujeto político que no es estado-céntrico, es decir, que no está centrado en la política, si hacemos caso de la enseñanza de la filosofía política clásica que sostiene que el Estado es la cruz de la política y de la sociedad política? Creo que esta transformación advino en el pensamiento político cuando la política se comenzó a asociar no tanto con el Estado o el gobierno, sino con la guerra. Este desplazamiento no ocurrió sin dificultades, tal como muestra Étienne Balibar en un largo ensayo sobre diversas recepciones marxistas de Clausewitz.[15] Pero podemos decir al menos que, desde ahora, la identidad de la práctica se ha vuelto tan importante en política como la identidad del yo [self]… un factor que el pensamiento anti-colonial captó rápidamente. Como resultado de este desplazamiento, emergieron numerosos rasgos.
En primer lugar, la política se convirtió, en el marco de un esquema conflictivo, en una empresa defensiva contra gobernantes autoritarios (a ello se le suma el factor de tener mejores posibilidades de éxito en dicha disputa, debido a que la guerra defensiva ganaría finalmente sobre una extenuante campaña ofensiva, con la ventaja nacionalista de la unidad del pueblo, del ejército y de la organización política –un elemento que enfatizaron tanto Clausewitz como Mao).
En segundo lugar, al configurar la política en términos de guerra (aunque no debemos olvidar “por otros medios”) este modelo de la política no sólo se basó en la perspectiva de que la guerra era la política por otros medios, sino que expandió las posibilidades de estos medios (es decir, en ocasiones, medios violentos) y a través de este gesto amplió a su vez las posibilidades de la política. Al hacer infinita la serie de factores intercambiables del poder, la política y la guerra, configuró una política orientada hacia las acciones, complementaria, siempre alejándose del Estado, abriendo nuevos caminos.
En tercer lugar, tal desplazamiento abrió la unidad entre la teoría y la historia –las dos ideas regulatorias de la política– como un problema para el desarrollo de la política. Hasta ahora, la política era una cuestión teórica en el sentido de la totalidad, característica de una empresa platónica, que debía acompañar una teoría de la vida, la vida buena, la vida justa, y convertirse en parte de ella. Luego se volvió un problema de historia, por lo que debía seguir un patrón, recurrir a precedentes y debía completar una misión histórica a ser explicada sólo por la filosofía. Pero la política anti–colonial y sus diferentes proyectos de liberación, mientras adherían explícitamente a estas ideas regulatorias, resistían sus presiones y conceptualizaban situaciones en tanto singulares. Por lo tanto cada acto era singular en su posibilidad, cada práctica debía ser cuidadosamente analizada antes de llevarla a cabo y cada posibilidad debía ser nueva en la historia, cuyo precedente podía no encontrarse en las escrituras. De allí que la filosofía clásica nunca fue una carga pesada sobre los hombros de los pensadores anti–coloniales o los sujetos políticos orientales, en tanto que sólo ellos tuvieron la posibilidad de una ruptura permanente con ese pasado “antiguo y sabio”.
En cuarto y último lugar, dado que la política anti–colonial comenzó bajo la forma de acciones en contra de un Estado y tuvo que desarrollar su teoría de la acción, se consideró a sí misma capaz de prolongarse en el tiempo (de ahí la continuidad de la política anti–colonial por más de un siglo en casi todos lados), extremadamente abarcativa en su enfoque (debía cubrir el país entero), y como una instancia que aislaría al enemigo de la sociedad (es decir, al Estado colonial del pueblo) y construiría centros de poder paralelos (en la India el Congreso Nacional Indio, en China el Partido Comunista, o varios núcleos de poder alternativos al Estado, entre otras). Este último punto es importante debido a que–mientras que los historiadores políticos tienden a ver este desarrollo desde una óptica estado-céntrica, es decir para la configuración de un Estado pos–colonial–fue un avance político tremendo desde el punto de vista democrático, en el sentido de una orientación histórica de la política popular contra líderes, reyes, gobiernos, Estados o un liderazgo político monopólico.[16] A menos que estemos dispuestos a asumir que la política ya no necesita un sujeto (como lo estarían todos los neo–conservadores estadounidenses siguiendo a Fukuyama) es difícil rechazar tanto la realidad del desplazamiento, [que supone pensar la política más allá del Estado], como los efectos que implica para una teoría del sujeto político.[17]
El punto a tener en cuenta de todas estas breves observaciones es que la hermenéutica del sujeto político no sólo no puede ser estado-céntrica, sino que tampoco puede ser auto-centrada. Cualquier historia canónica de la filosofía occidental nos dirá cómo emergió, y se ha vuelto inseparable hoy en día, la unión entre el yo [self] y el Estado, tanto así que es inconcebible siquiera pensar en su desconexión. Aquí en las colonias y ex colonias, el modo en que el yo [self], el Estado y la política reclamaron sus esferas autónomas es otra historia, que debe ser analizada integralmente, pero cuyos fragmentos espero puedan ser encontrados en las próximas páginas.
Finalmente, algunas palabras sobre la necesidad de escribir este libro en esta coyuntura, apenas publicado el segundo volumen de mi Materiality of Politics, titulado como Subject Positions in Politics. Allí traté de mostrar cómo emergen en la política diversas posiciones de sujeto, cómo un poeta irrumpe con su literatura en clave política desplazando su perspectiva poética, o cómo las reflexiones literarias por sí solas parecen resultar desesperadamente insuficientes ante los requerimientos de una posición anti–colonial en los opresivos tiempos de la colonia, o bien de qué modo la democracia moderna produce aquel sujeto en búsqueda de justicia, o el sujeto que demanda autonomía política. Pero me doy cuenta que todavía queda trabajo por hacer de manera urgente en el estudio de la subjetividad política, particularmente ahora cuando los investigadores están abandonando todas las teorías del sujeto social, dando cuenta de la subjetividad en términos puramente individuales. Por un lado, somos testigos de la efectiva subsunción de la sociedad bajo el capital y su dominación generalizada, destruyendo subjetividades de manera indiscriminada. Por el otro, los conflictos generados por dicha dominación están abriendo nuevas oportunidades para que esas subjetividades se reconstituyan por sí mismas. Éstas están experimentando procesos de transformación al interior de las crisis y los conflictos. En este espacio crítico y reflexivo, siempre nuevo en tanto emergente, tiene lugar la reconstitución subjetiva.
Aquí tenemos que aprender, una vez más, de Marx. En sus trabajos sobre economía política e historia, él subrayó el proceso específico de constitución de la subjetividad en la época del capital, y las tecnologías o prácticas específicas que configuraban dicho proceso. Pero eso no fue todo. Además de introducir el problema de la constitución de la subjetividad, continuó indagando sobre su liberación, en otras palabras, sobre el tema de la subjetividad revolucionaria. Esto radicaba en el núcleo del materialismo histórico, que siempre ha considerado a la subjetividad como algo a ser comprendido en términos de los procesos sociales de la producción de subjetividades. El sujeto es así tanto un producto como productivo en sí mismo, constituido y constituyente, partícipe al tiempo que crítico. Esta es la teoría del sujeto rebelde que no puede ser dominado por el capital, tal como muestran los conflictos coloniales y postcoloniales planteados en este libro. Su carácter incontenible altera cualquier equilibrio, su odio a la dominación, a la coerción, a la violencia y la explotación se mantiene perenne. Sin embargo, también es verdad que las estructuras estatales en general, y los marcos legales en particular, están reformándose. Hay un deseo desesperado por contener las ilegalidades dentro de la ley. El Estado quiere aparecer como un régimen de derechos, donde sus condiciones sociales se vean contempladas por sus características formales, legales. La unificación del ordenamiento jurídico elimina o subordina cualquier otra norma o forma o procedimiento. De este modo, la cuestión del sujeto político está relacionada desde el principio con la ley, la legalidad y la subjetividad legal y se encuentra así en una relación perenne con el ciudadano, la figura a través de la cual ha tenido lugar la resolución entre lo social y lo legal.
En tiempos recientes, muchas teorías burguesas de la subjetividad han entendido la agudeza del problema. Así, John Rawls en Una teoría de la justicia intenta dar una determinación social al ser apelando a la igualdad y al bien común. La proposición del principio de la diferencia es para él un mecanismo para el desarrollo de igualdad social. Es el principio de justicia el que tiene el poder para constituir al ser social con determinaciones reales, con preferencia por los miembros menos aventajados de la sociedad. Debe haber justa igualdad de oportunidades mediante el ejercicio institucionalizado de combinar el principio de la diferencia con el principio de la igualdad. Sin embargo, la constitución del ser social se detiene en ese punto. El principio de diferencia se ha subordinado de manera subsecuente a los principios de libertad y a la prioridad del derecho o de la oportunidad justa. Esto muestra cómo la sociedad burguesa ha perdido hoy su capacidad para introducir mínimas reformas sociales. De allí surge su problema intelectual: ¿vuelve a una idea de trascendencia y de sujeto trascendental, o intenta una vez más descubrir una teoría del sujeto construido socialmente, donde por supuesto debería sortear los problemas del idealismo, particularmente el idealismo inherente al esquema moral kantiano? Dado este dilema, los intelectuales militantes deben asir la “contradicción central entre un sujeto definido por la libertad del pensamiento racional y un sujeto fundado en determinaciones de la realidad material”.[18] Por lo tanto, ¿la tesis del sujeto político colectivo “arranca la historia del vacío”, como diría Louis Althusser, al emerger de circunstancias conflictivas y no establecer una relación necesaria con las inevitabilidades históricas? Esto supondría considerar a la “política como pensamiento real”. Y podemos decir a nuestros lectores que este libro es un alegato para permitirnos pensar al “vacío” como una condición política, que no sea un objeto ni una producción auto-constituyente del pensamiento, sino una contemporaneidad que puede abrirse a cualquier determinación material. El vacío puede tener efectos filosóficos, pero la política no se preocupa por eso. Este libro propone diversas situaciones de vacío –1857 y sus años cercanos, los años de la primera partición de Bengala y las campañas terroristas–revolucionarias (esto es, las primeras dos décadas del último siglo), 1947, ¿y por qué no, los primeros años de este siglo cuando un líder rebelde decide hablar con el Estado Indio?[19]
Al hablar del sujeto, este libro no habla de intersubjetividad o de una situación intersubjetiva, como los estudios culturales querrían que planteáramos la pregunta del sujeto y la subjetividad. La inter-subjetividad, al menos del modo en que se percibe, remueve las nociones de elección, opción, desafío, enfrentamiento, contradicción y conflicto. En tal perspectiva, todo es cuestión de interacción. Este libro se aparta claramente de este revisionismo sociológico. Los textos y los ejemplos de conflicto escogidos aquí para su estudio no son documentos de inter-subjetividad. Son comentarios sobre “vacíos profundos”, sobre situaciones donde el sujeto político aparece como la fuerza constituyente que cuestiona las pretensiones de las normas dominantes. Todas las situaciones descriptas en este libro se hacen, o al menos apuntan a, la pregunta: ¿cómo el sujeto dará cuenta del vacío y asumirá un programa constitutivo? ¿Cómo puede constituirse el sujeto político en una doble clave, determinado y al mismo tiempo creativo? ¿Cómo puede ser reafirmada una y otra vez la capacidad productiva del sujeto, su capacidad constitutiva, mediante actos que por sí mismos son declaratorios de una promesa? La política, de esta manera, aparece como el poder constituyente del sujeto.
Notas
01. R. Samaddar, “Introduction”, en The Emergence of the Polical Subject, New Delhi, Sage, 2009.
02. El término “self” es traducido a lo largo del texto como “yo” para aludir a una noción de sujeto político auto-centrado y auto-contenido que se enmarca en la tradición ilustrada europea (N. de los T.).
03. Para un entendimiento más acabado de esta discontinuidad se puede consultar el esclarecedor trabajo de G.N. Devy After Amnesia, publicado por primera vez en 1992, ahora disponible como parte de The G.N. Devy Reader, Hyderabad, Orient Blackswan, 2009.
04. P. Bourdieu, Pascalian Meditations, Stanford University Press, Polity Press, 2000.
05. Estoy en deuda en este aspecto particular con Alberto Toscano de el Goldsmiths, Londres, quien mientras daba cuenta de mi perspectiva sobre Wahabis presentada a una audiencia allí, me hizo prestar atención en este punto. Sin embargo, sobre esto tenemos que ver cómo la política radical siempre se halló en contra de las virtudes del Iluminismo, como un legado de lo clandestino o de los secretos de sectas. En este sentido, tenemos que estudiar rigurosamente la narrativa de lo que se conoce como “contra-Iluminismo”. Para un ejemplo del debate sobre el contra-iluminismo, véase Robert. E. Norton “The Myth of the Counter-Enlightenment”, Journal of the History of Ideas 68, n° 4, Octubre, 2007, pp.635-58. Los historiadores también han dado cuenta de la violencia colectiva, promesas de solidaridad, juramentos, uso de lenguaje severo, apelaciones fuertes, intervenciones forzadas y la exposición de una energía producto del “combustible mezcla de la indignación, rituales humillantes y la amenaza de derramar sangre” – fenómeno estudiado por ejemplo por William Beik, “The Violence of the French Crowd from Charivari to Revolution”, Past and Present 197, Noviembre, 2007, p.75-110). Beik rescata la indignación moral del pueblo, “su deseo de castigar las autoridades por su abuso del poder”, “la emergencia de una política faccional” por fuera de la energía, y una clara decisión entre las personas, “excluidos de la toma de decisiones (ahora) cambiando su lealtad hacia los revoltosos”. Beik da cuenta de lo que nosotros podríamos llamar “contagio moral”.
06. W. Benjamin, “Theses on the Philosophy of History”, en Illuminations, New York, Harcourt Brace, 1999, p.259.
07. El reconocido historiador Pierre Rosanvallon ha expresado el mismo sentimiento a partir de remarcar la cercana relación entre ambas en las siguientes palabras: “No creo que exista una distancia necesaria entre la historia política y la filosofía política”. Entrevista con Pierre Rosanvallon, Journal of the History of the Ideas 68, n°. 4, Octubre, 2007, p. 712.
08. G. Lukács, Hegel’s False and His Genuine Ontology, New York, Merlin Press, 1978.
09. Étienne Balibar remarca la figura significante del militante en la historia del sujeto político; véase E. Balibar, We the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, Princeton, Princeton University Press, 2005.
10. La expresión en el original es “with fervour or with feet” que supone la contraposición entre el ánimo de la defensa de la causa en el primer término, y el cálculo según las necesidades coyunturales en el segundo.
11. J. Fernández Sebastian, “Intellectual History and Democracy ―An Interview with Pierre Rosanvallon”, Journal of the History of Ideas, 68, no. 4 (octubre 2007: 709. [Disponible en la web en: http://www.javierfsebastian.es/entrevistas/Intellectual-History-and-Democracy.pdf].
12. Los términos propios del vocabulario agambeniano serán tomados de la traducción de E. Castro y F. Costa publicada por Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2008.
13. Agregado de los traductores.
14. Sobre esto me he extendido en “Friends, Foes, and Understanding”, en The Politics of Dialogue ―Living Under the Geopolitical Histories of War and Peace, Aldershot, Ashgate Publishers, 2004, capítulo 6.
15. “Politics as War, War as Politics ―Post-Clausewitzian Variations”. Clase pública, Alice Berline Kaplan Center for the Humanities, Northwestern University, Evanston, 8 de mayo de 2006. Disponible en: [formerly http://www.ciepfc.fr/spip.php?article37].
16. Una vez más, retomo esto de Étienne Balibar, “The Vacillation of Ideology”, en Cary Nelson y Lawrence Grossberg (eds), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, 1988.
17. El corchete es un agregado de los traductores.
18. Michael Hardt y Antonio Negri, Labor of Dionysus ―A Critique of the State-Form, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1994.
19. Sobre esta idea del vacío produciendo al sujeto, o más correctamente, posición de sujeto, véanse los ensayos de A. Badiou, Metapolitics, London, Verso, 2005.