Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica.

Jorge Álvarez Yágüez
Investigador independiente, Doctor por la Universidad Complutense de Madrid

Volume 6, 2014

Salta a la vista la inundación de nuevas denominaciones políticas o términos aspirantes a constituirse en categorías o conceptos definidores de lo político o de lo aparentemente tal. Términos como infrapolítica, impolítica, arquipolítica, parapolítica, metapolítica, ultrapolítica, postpolítica, postsoberanía, posthegemonía and so on. Que todo ello responde a un contexto de transformación real del orden político existente desde la modernidad no es menos evidente. Más que nunca necesitamos someter a prueba las categorías políticas con que nos manejábamos hasta ahora y explorar otras nuevas.

1. Necesidad de clarificación.

Esta situación de multiplicación de conceptos categoriales requiere de clarificación, de filtro crítico, pues en muchos casos su carácter borroso o confuso no los convierte en herramientas útiles para el análisis y la crítica. Se hace necesario, pues, un trabajo previo de depuración del instrumental con que operamos. Por poner algún ejemplo de esta situación, basta con repasar el inconsistente tratamiento que se hace de lo que se denomina filosofía política en las unánimes críticas que suscita, o los tan distintos significados que adquiere el término infrapolítica según quien lo plantee, de Rancière a Moreiras, pasando por Scott, o el uso de metapolítica, que nada tiene que ver en manos del mencionado Rancière, que la denuesta, o de Badiou que la reivindica. Me propongo contribuir a esta tarea analítica de clarificación, circunscrita aquí a las categorías de infrapolítica e impolítica.

2. Infrapolítica. El concepto en James C. Scott.

Empecemos por el concepto de infrapolítica. Quizá uno de los autores que más lo ha elaborado, y que ha dado pie a su utilización en abundantes trabajos, tanto en el campo de la movilización social como en general en el de la antropología, es el americano James C. Scott en diversos estudios, pero especialmente en Domination and Arts of Resistance: Hidden Transcripts. Según este trabajo el concepto de infrapolítica afecta a un variadísimo conjunto de gestos, dichos, expresiones, conductas, prácticas, guiños de complicidad, formas festivas (172), etc, que manifiestan por lo general de manera disimulada, no abierta, cierto cuestionamiento o resistencia a la dominación en formas expresivas igualmente variadas: burla, queja, sarcasmo, ironía, mofa, mimo… Actos tales podrían ser: formas de abulia, pasividad, zanganería, boicot, pillería, rumor, sabotaje, furtivismo, bromas, cuentos, chistes, canciones, rituales, creencias religiosas, mitos, etc. Scott parece llegar a incluir todo el folclore (157); lo que, dado su enfoque, un Gramsci encajaría en las formas de respuesta a la hegemonía existente, en tanto que elementos que podrían coadyuvar a una nueva hegemonía, la de las clases subalternas.

Scott incluye estos actos en un denominado tercer espacio que quedaría entre lo que llama hidden transcript, discursos ocultos o actos de contestación pero que permanecen estrictamente velados, escondidos en un espacio absolutamente al margen de la dominación, a cubierto de ella, y el espacio público abierto en que tienen lugar los actos políticos identificados como tales: “hay un tercer campo de política de grupo subordinado que se extiende estratégicamente entre los dos primeros. Se trata de una política de disimulo y anonimidad que tiene lugar a la vista pública pero que está diseñada para tener un doble significado o para proteger la identidad de los actores” (18-19). La delimitación que hace Scott entre ese segundo espacio totalmente reservado y a cubierto y el tercero de la infrapolítica que tiene lugar en un ámbito en principio público, a la vista, no siempre está tan claramente trazado, pues Scott incluye en ese tercer espacio no sólo actos del folclore propio de los grupos subalternos, sino también robos, pillería, caza furtiva o sabotaje que afectan a propiedades privadas, y no son encuadrables como actos, “what takes place in public view.”

Los estudios de Scott resultan fecundos y necesarios, en cuanto que revelan todo ese mundo oculto tanto de opresión como de espontánea resistencia, que es preciso tener en cuenta no solo para una explicación más completa de un sistema de dominación, y para comprender mejor la emergencia de movimientos políticos, sino también para que las diferencias macro entre regímenes de poder no sirvan de ocultamiento de unas iguales acciones de sometimiento, que las diferencias políticas no disimulen las semejanzas infrapolíticas.

Dada la diversidad de prácticas a las que se refiere Scott no es fácil establecer unos rasgos que convengan con exactitud a todas, pero, de manera general, podrían establecerse los siguientes:

No suelen ser formas de protesta directa (17), no buscan la confrontación, por el contario son esquivas, no se manifiestan abiertamente al poder que rechazan, aun cuando tienen lugar en espacios a menudo públicos o semipúblicos.
Son formas que no obedecen a plan, o estrategia alguna, y como tales tampoco pretenden un revocamiento general del poder o constitución de una alternativa al mismo.
Son respuestas particulares concretas, inmersas en procesos de acción-reacción, que no buscan componer alianza o red de resistencia, sino todo lo más complicidad, afinidad, cobertura, cierta aquiescencia como respaldo, y a veces, cuando se repiten, pueden traducirse en hábitos, en configuración de un determinado estado de cosas.
No impiden el funcionamiento del poder, ni se proponen hacerlo, tan solo hacen que aquel se dé de manera menos eficaz, menos funcional, que sea un poco más soportable. Muchos teóricos han interpretado esas formas como medios funcionales al poder al que sirven de “válvulas de seguridad” o como procesos catárticos, que posibilitaban su prolongación a costa de conceder ciertos momentos de expansividad, de aligeramiento de la presión. Así ha interpretado la antropología el momento transgresor de la fiesta o en general los rituales de inversión del orden. (185).Scott no comparte esta interpretación, sostiene que lejos de servir al mantenimiento y funcionalidad del poder, puede contribuir a sentar las bases de una protesta de otro orden, de humus en el que madurar otras acciones. Cita en su apoyo el que algunas rebeliones han tenido como punto de arranque la celebración de rituales de este tipo o en carnavales, como en la antigua Roma, según describe Le Roy Ladurie. Ciertamente algunas prácticas podrían seguir ese camino, como en algún momento pudo suceder con las costumbres de usos de los bosques frente a los terratenientes, tal como Maurice Agulhon estudió en la Francia del XVIII, citado por Scott, que facilitarían una conciencia de los derechos a la madera, e incluso alimentarían un espíritu revolucionario.
Constituyen formas de respuesta a los efectos de poder o dominación como tal, no tanto al signo o finalidad del poder. Lo que quiere decir que se dan por igual en un régimen que en otro, monarquía, república, dictadura o democracia; bajo un sistema económico u otro, feudalismo, capitalismo, socialismo. Sin embargo, es cierto que la diferencia de regímenes y sistemas hace que cobren una modulación u otra, no son en sus formas independientes de los mismos.
Se dan en una escala más bien relativa a lo microsocial, al nivel del individuo, del grupo, aun cuando a veces puedan adquirir dimensiones o efectos más amplios, como en el caso de algunas fiestas, o de la sedimentación en un estado de cosas (costumbres).
Son más bien de carácter expresivo, no planificado, reactivo. En esta medida, tienen un significado que apunta sobre todo hacia dentro, hacia el individuo o el propio grupo, y que habría que entender como algo del orden de la expansión, del desahogo, de cierta afirmación del sujeto en el cumplimiento de la actividad de sometimiento; son una manera de hacer que la dominación sea más llevadera, comprometa menos al sujeto, permita un cierto distanciamiento liberador por su parte.
Podría hablarse de cierto marranismo (Y. Yovel) por cuanto que son prácticas de resistencia encubierta, disfrazada, de escritura entre líneas, disimulada.
No remiten, o no por lo general, a una norma o conjunto de valores que les proporcione algo así como legitimidad o justificación. En este sentido son formas del underground social, que se sitúan a menudo en un espacio de anomia, de márgenes, en un borde que no es del todo afuera pero tampoco dentro, ni exterior ni interior. Constituyen transgresiones pero que no se reivindican como tales, pues no pretenden dar ninguna pauta, servir de ejemplo, esbozar otro código.

En particular relación con esta característica, pero no solo con ella, no debe escapársenos, la otra cara, el dark side, de algunas de estas prácticas, pues no rara vez tienen una dimensión inobviable propia de free rider, esto es, de quien va “por libre,” a lo suyo, como ocurre en el escaqueo, la indisciplina, el pillaje, etc. y, por ello, resultan sencillamente anómicas, asociales, desintegradoras, que atentan a un orden social mínimo, por mucho que el desorden que provoquen sirva de arenilla en los engranajes del poder.

Tampoco ha de pasarse por alto el que la infrapolítica sea la respuesta a la dominación más frecuente entre aquellos sectores sociales que ocupan los estratos más bajos, de la marginalidad o el denominado lumpen; de las capas sociales más desapoderadas, faltas de recursos tanto económicos como culturales, más incapacitadas para construir respuestas o lazos, organizaciones, etc que proporcionen solidez a su resistencia, la extraigan de su pura negatividad. De hecho, Scott acude al estudio de estas prácticas entre esclavos, siervos, intocables de castas, campesinos, etc.

2.1 Problemática del concepto de Scott.

Todas las características mencionadas hacen, a mi modo de ver, que no sean calificables sensu stricto de políticas, por mucho que se refieran al poder, y signifiquen una cierta resistencia o contestación del mismo, especialmente por no plantearse como respuesta consciente, no buscar la generalización, la inscripción en una estrategia, conformación de movimiento o partido alguno, ni siquiera la legitimidad, remisión a norma, etc. Constituyen respuestas no políticas a los efectos de dominación. Tampoco cabría tomarlas como pertenecientes al orden de la ética, por su naturaleza de límite o borde a la que nos referíamos, anómica en el sentido más literal, no remitente a norma o postuladora de valor, ni siquiera constitutiva de ejemplo. Su carácter, a menudo meramente ex-presivo, de fuga, de descom-presión o alivio, reactivo, la sustraen al espacio ético, por mucho que puedan llegar a formar parte de las mores. Estas conductas son pues literalmente infrapolíticas e infraéticas, aunque con efectos sobre el poder y sobre las normas. Todo lo cual, obviamente, no impide que alguien pueda trazar una estrategia política respecto de ellas, lo que inmediatamente causaría su transformación, y entonces estaríamos ya hablando de otra cosa.

Como hemos apuntado, la diversidad, heterogeneidad, de estas formas de infrapolítica hace de ellas un conjunto de límites borrosos. Scott no aporta claridad al incluir en esta categoría algunas que tienen un carácter claramente distinto: como es la respuesta indignada, por ejemplo, de un estudiante a un castigo injusto, o la actitud de no sumisión, aunque no venga seguida de acciones consecuentes, retenida solo en el gesto – ambas tienen una naturaleza más bien ética; o el acto imprevisible de ruptura de un agente político en un momento determinado. Todo esto hace que su clasificación corra el peligro de convertirse en una equívoca mezcolanza.

La tesis de Scott, por lo demás acertada, de que es de ese humus infrapolítico del que surgen los primeros actos políticos de insumisión, que no se pueden explicar las revueltas y revoluciones sin este inmenso conjunto de conductas, posibilita que cualquier acción, gesto, expresión previa al paso político pueda ser igualmente considerada infrapolítica, cuando esas acciones, en realidad pueden estar moldeadas por ideologías, o elementos políticos dispersos que sencillamente se densifican o aglutinan o cobran expresión en un momento dado. Pero el mecanismo de Scott de paso del hidden transcripts a su manifestación pública política no permite distinguir la inmensa variedad de esas conductas.

Otros casos de esta heterogeneidad de naturaleza: Scott habla de las formas de solidaridad, de apoyo mutuo, de resistencia a las divisiones, diferencias salariales de trabajadores de las plantaciones del Caribe, etc: yo entiendo que esta subcultura, como el que la denomina, es muy distinta de las acciones de robo, pillaje, escaqueo, sabotaje, etc, pues no tienen el carácter individual y particularista de estas, sino claramente colectivo, de grupo, de acción que se hace en conjunto, con acuerdo. Forman parte de una cultura de resistencia que E. P. Thompson o E. Hobsbawm, autores presentes en Scott, estudiaron en el mundo obrero. Su naturaleza no es tanto infrapolítica como, si se quiere, micropolítica o política sin más, toda vez que muestran una conciencia de grupo, de unidad colectiva, señalan un adversario, responden a un imaginado “nosotros,” establecen una moral, etc. Scott menciona una acción como la de los obreros polacos de Lodz, de Solidarnosc, como respuesta a las mentiras de los informativos de la televisión de Jaruzelski bajo la ley marcial, que se les ocurrió hacer coincidir un paseo diario con la hora del informativo, lo que suscitó que se le uniese mucha gente. Scott lo pone como ejemplo del disfraz (propio de la infrapolítica) al que acude la resistencia, cuando uno puede ver ahí una acción perfectamente política, como las muchas que se dan bajo las dictaduras, que tiene que acudir a esos disfraces. En su multiplicación de casos, Scott se refiere también a las formas de anarquismo popular (151), y menciona casos que son claramente políticos como las acciones contra Iglesias en la España de 1936, algunas de las que ha relatado últimamente Muñoz Molina en La noche de los tiempos.

No cabe duda que la ambigüedad inherente a muchos de los actos encuadrados como infrapolíticos, rasgo éste en clara relación con el carácter anómico de muchos de estos actos, contribuye a la borrosidad y confusión del conjunto. Según esto, cualquier robo hecho por gentes de las clases modestas podría ser tomado como infrapolítica, con independencia de quién fuera el robado, gente de las clases altas o no, pues en definitiva podría leerse como rechazo de un mundo de miseria. No distinguiríamos entonces entre el caso estudiado por Marx, y mencionado por Scott, del robo de leña en tierras señoriales de estos otros robos que no apuntan en ningún caso a la propiedad abusiva. No todos esos robos, pues, merecerían ser calificados de formas de resistencia. Ciertamente desde la perspectiva objetivante de tercera persona, la del estudioso político, esos actos pueden entenderse como una protesta no subjetiva, de la realidad social misma, del mismo modo que podemos entender el aumento de la población carcelaria o de una alta tasa de mortandad infantil como una puesta de manifiesto de la desigualdad de un país. Todos ellos son protestas en sentido metafórico, asubjetivo, solo para quien las lee desde un determinado código (teoría científica, etc), del mismo modo que también podría ser interpretada una enfermedad como protesta del cuerpo. Para que una acción merezca el calificativo de política no es suficiente su entendimiento como tal en tercera persona, ha de serlo en primera persona, o al menos ha de presentar una serie de factores de conciencia (justicia, reivindicación, etc) para que se convierta en tal.

Creo que la anterior distinción es crucial para delimitar lo político de lo que no lo es, de aquello que no es político en sí mismo aun cuando tiene efectos políticos, como puede tenerlos una creencia religiosa o una acción económica.

A la claridad al respecto no contribuye Scott cuando distingue hasta cuatro tipos de discurso político en los grupos subordinados (18):

El de la obtención a través de formas manifiestas y aceptables de mejoras aprovechando cierto paternalismo de las élites dominantes, sin desafiar nunca su estatuto.
El que tiene lugar en los espacios cerrados íntimos o a cubierto normalmente de la dominación (hidden transcript).
El de la infrapolítica, esto es, anónima y disimulada pero en espacios públicos.
El que supone ya el paso de lo oculto a la abierta resistencia, rebelión.

Sólo de forma clara cabría aceptar esta última como estrictamente política. Que hable, sin embargo, de “política” en los cuatro casos solo contribuye a la falta de nitidez analítica, por eso puede encontrar principios anarquistas, como hace en su último libro Two Cheers for Anarchism, ya en las formas cotidianas de acción (xii); creo que con ese enfoque no costaría mucho encontrarlos liberales, republicanos, monárquicos, dictatoriales y cualesquiera otros. Por otra parte Scott tiende a signar positivamente sin mayor justificación esas formas cotidianas, y negativamente la socialización procedente del Estado o de las organizaciones (xxii).[1]

Como quiera que fuere, la referencia de lo infrapolítico al espacio anómico o, en todo caso, disimulado, es capital. Esto es lo que hace que este tipo de prácticas se den con más frecuencia donde la dominación es más cerrada. Dos sistemas me parecen fomentarlas:

Por una parte las dictaduras (20): el que éstas persigan toda libertad o contestación, hace que se busquen maneras esquivas, indirectas, encubiertas de expresión resistente. En todos esos regímenes son bien conocidas prácticas como: la recurrencia a la vía del humor, como forma de protesta tolerada o soportada; o las expresiones festivas (carnavales y otras) de contestación de toda autoridad (coplas, disfraces burlones de autoridades conocidas), de driblaje de la censura, que el tiempo sagrado de la profanación, perfectamente delimitado, permite. O las conductas de resistencia pasiva: zanganeo, escaqueo, reluctancia, indolencia, falta de iniciativa – la característica distintiva del esclavo por naturaleza para Aristóteles – desorden, indisciplina.
Los sistemas sociales cerrados en general no dejan otra vía de escape que las formas infrapolíticas de resistencia, como puede verse en la dominación medieval, en el feudalismo, o en la más sofisticada fase de subsunción real del trabajador en el capitalismo, o en determinadas áreas de las sociedades complejas, especialmente desestructuradas sin la más mínima salida. Con respecto a esto último, podría comprenderse, desde esta óptica, una forma de protesta cada vez más frecuente en las grandes ciudades de nuestro mundo cínico postideológico, me refiero a las formas de explosión violenta en barriadas por parte de sectores marginados, como las ocurridas en la banlieue de París, en Lyon, y varias ciudades inglesas o argentinas, sin codificación ideológica, meramente expresivas, sin programa o tabla de reivindicaciones, sin estrategia política, anómicas.

En este sentido, en función de A y B, puede decirse que la infrapolítica es propia de pueblos largamente sometidos a sistemas autoritarios, dictatoriales, cerrados o desestructurados.

2.2 El carácter contradictorio de hacer de la infrapolítica proyecto.

Todo lo anterior hace que de ninguna manera quepa convertir la infrapolítica, en una especie de ideal político, de contestación múltiple al poder, de tendencia anarquista – como se ha propuesto – o cualquier otra; hacer de este concepto algo así como una política de lo inferior que no quiere aparecer como tal en cuanto que rechaza algunos de sus aspectos convencionales. La infrapolítica se convertiría entonces, en una formulación consciente del mundo de lo infrapolítico. Entiéndase bien, no hablo de la posición, de impronta gramsciana, de llegar a transformar esos actos en actos políticos, sino de una política, que se niega como tal, que toma por opción contestataria el estrato ontológico del acto infrapolítico. Un intento de convertir la infrapolítica en algo así como “otra política” o, mejor, la “política otra.”

Todo ese proyecto sería profundamente contradictorio, en sí mismo, pues el acto infrapolítico nunca podrá postularse como alternativa a nada, debido a su ontológico carácter marginal, de dado en los márgenes. Su inclusión en una orientación de otro tipo haría que inmediatamente dejara de ser un acto infrapolítico, perdería la mayor parte de los rasgos que lo definen: cierta aconsciencia, reluctancia a plan o estrategia, negatividad que se agota en sí misma, anomia, etc; es tan contradictorio como prescribir la transgresión, como transgredir por estricta obediencia, o como tratar de hacer rentable la amistad, o diseñar el desorden. Son formas que habrán de darse en toda situación de poder y que todo intento de darle alguna perspectiva las transmuta necesariamente en otra cosa, que puede ser mejor o no, pero que las sustrae totalmente a su ámbito y naturaleza. Son formas que podemos estudiar, observar desde una perspectiva de tercera persona – aun cuando esto mismo, como ocurre en el campo antropológico, no deje de afectarles – y con las que se puede simpatizar, pero nada más, a riesgo, de lo contrario, de perderlas.

Cómo las acciones infrapolíticas no tienen más que una expresión de inmediatez, digamos que de voz pero no de lógos, responden, por lo general, a decisiones individuales, no apuntan a ninguna totalidad, tienen una naturaleza ambigua, pueden, entonces, ser traducidas en el plano político de muy diversas maneras, de derechas y de izquierdas. Lo que manifiesta la acción infrapolítica es como un síntoma, expresa la existencia de un mal, no apunta solución alguna. Los robos, la caza furtiva, la maledicencia, la deserción, el absentismo son indicios de que algo no va bien, de que el sistema no es asumido, pero no sabemos hasta donde, desconocemos qué se cuestiona realmente: ¿Aceptaría el furtivo una limitación distinta de las vedas de caza? ¿Se pone en cuestión el régimen de propiedad, o solo algún aspecto? ¿Se cuestiona para todos, o el infractor está dispuesto a que hagan con él una excepción? ¿Es la existencia del pecado suficiente argumento para cuestionar el mandamiento, o solo una muestra de la debilidad en su cumplimiento? ¿Debe verse en el pecado una promesa incoada de felicidad futura o tan solo la pillería momentánea del hombre caído?

Por otra parte, esa misma ambigüedad, puede alimentar fácilmente por emulación acciones indeseables en otros grupos o clases: el boicoteo mudo de una ley progresista por parte de un sector de la ciudadanía, la resistencia pasiva de los agentes encargados por parte de la administración (policía, ejército, especialistas, cuadros) de realizarla. En definitiva, la infrapolítica traería como consecuencia un descrédito generalizado de la ley, y, por extensión, hacia el sistema democrático, de la que aquella es eje. Esto no es muy preocupante, ciertamente, en un sistema dictatorial, pues de eso se trata, de impulsar una deslegitimación generalizada –recordemos la aproximación que en estos sistemas se da, tanto desde el poder como desde su resistencia, entre delito político y delito común. El carácter no concertado, no deliberativo, que no expresa su legitimidad y justificación, es lo más opuesto que hay a la estrategia democrática de la desobediencia civil, que busca su razón en una justificación más honda que la ley misma, que precisamente por respeto al orden jurídico mismo no la acata.

Arendt reflexionó acerca de la unión indisociable entre ley y política, considerando la primera como la establecedora de límites y condiciones que permiten un espacio en que la acción política se da, el presupuesto de la acción política (Esposito Categorías 145).

Desde otro ángulo, hay que señalar que los actos infrapolíticos podrían ser considerados sencillamente como la sombra que acompaña a cualquier cuerpo social, y que no requiere ingeniería alguna, ni para su fomento ni para su destrucción. En este sentido, su carácter de negatividad cerrada hace que no pueda construirse nada sobre ellas, ningún tipo de orden social puede erigirse desde ahí, pues son formas de naturaleza corrosiva, erosionadora, transgresora, que necesariamente existirán allí donde hay dominación o efectos de dominación, y serán más presentes donde no haya un amplio marco de libertades en que los sujetos puedan canalizar de modo más definido su disconformidad o disenso.

La infrapolítica es una forma de lucha de un tipo deficiente debido justamente a la situación opresiva cerrada en que se mueve. Como ocurre con las luchas clandestinas, paga su precio. La organización clandestina no puede debatir abiertamente, no se puede organizar de forma plenamente democrática, suele dar paso a modos militares, verticales, elitistas, etc. Con la infrapolítica ocurre otro tanto, en ella la decisión de lo rechazable es de cada uno, no requiere de justificación, de discusión o deliberación colectiva; el interés individual a menudo prima sobre cualquier otro, la dominación es tan opresiva que cada cual se “busca la vida.”

Y al margen queda la cuestión, tantas veces planteada, de si los sectores marginales, la plebe, el lumpen pueden ser o no sujetos políticos más o menos alternativos. Es conocida la posición clásica del marxismo en relación con el lumpenproletariado, que explica el rechazo de éste a ver en él una posibilidad de respuesta al sistema capitalista: los efectos del sistema sobre esta capa social son tan destructores que la incapacitan incluso para su contestación, estando dispuestos a aceptar cualquier medida reforzadora del sistema y corruptora socialmente con tal de aliviar su miserable existencia.

Veremos otra concepción, muy distinta de la infrapolítica, pero nos será útil examinar antes otra categoría diferente como es la de impolítica.

3. La categoría de impolítica.

También es ésta una categoría que ya ha tenido un largo recorrido. La usó primeramente Cacciari en un artículo titulado “Lo impolítico nietzscheano” de 1978.[2] Cacciari no desarrolla el concepto de impolítico, se limita a tratar de definir con él la posición de crítica de la política de Nietzsche, en parte en contra de la estimación que Thomas Mann había hecho de ella. Alguno de los rasgos apuntados por Cacciari se mantendrán en la elaboración posterior de la categoría. Me refiero a las características de rechazo radical de la política en sus manifestaciones, pero no en aras de lo apolítico sino de una recuperación de lo que pudiera ser su trasfondo, y, al tiempo, oposición a lo que de teológico aun late en la misma.

La mejor elaboración de la categoría y su relanzamiento fue, como es sabido obra de Roberto Esposito, que a su vez, ha dado pie a muchos otros trabajos, como entre nosotros a los hechos, desde un punto de vista crítico, por Alfonso Galindo.[3] Sin embargo, a pesar de todo ello, la categoría no se ha librado de su confusión inicial. El mismo Esposito es consciente de este problema al reconocer que impolítica más que una categoría es un “horizonte categorial.” Basta con echar un vistazo a la heterogeneidad de autores que se situarían en ese horizonte como para percatarse de lo poco claro que resulta su trazado. Pues a él pertenecerían escritores como Herman Broch, Elías Canetti, Thomas Mann, Kafka, René Char, analistas como Freud (Totem y tabú), filósofos como Nietzsche, Benjamin, Bataille, hay quien añade Wittgenstein (Esposito Categorías 9), pensadores como Arendt, Simone Weil, y remontándose en el tiempo, podría llegar su alcance al realismo político de un Maquiavelo o un Tucídides. La lista puede ampliarse si uno considera otros trabajos, a Derrida, Nancy, Agamben, Blanchot e incluso Negri, Foucault y Deleuze.[4] No voy a entrar en la pertinencia o impertinencia de esta agrupación, solo señalar lo sorprendente que resulta ver a pensadores que podrían llegar a ser considerados clásicos del pensamiento político republicano como Maquiavelo o Arendt dentro de la línea impolítica, pues en ellos se han revelado algunas de las características de las que la categoría de lo político sin más no puede prescindir.[5] Algo de ello se verá en lo que sigue. En líneas generales, sin penetrar en el asunto, veo una diferencia muy grande entre los impolíticos que sotendrían en el fondo una idea normativa de lo político, como Arendt, Nancy, Agamben y los que ven en lo político la negatividad, escisión y conflicto irremediable, pero al que, dada nuestra finitud, no cabe sino adaptarse en el sentido de un encauzamiento del mismo -esto es la política-, por lo general condenado al fracaso. Tal es lo que lleva a Esposito a considerar en cierto modo en la línea impolítica a los pensadores de un hondo realismo político; como Maquiavelo, Tucídides, o como Nietzsche (Categorías 40).[6]

Con todo, podemos tratar de fijar algunos rasgos identificativos:

a) Anti-representación.

Impolítica significa un pensamiento hasta tal punto radical de lo político que excluye cualquier representación del mismo, tanto en su conceptualización, que solo puede hacerse de modo negativo, a través de sus límites externos, como en su plasmación empírica, que no admite ninguna realidad práctica como su referente positivo. Esto es lo que le delimitaría de lo apolítico o aun antipolítico. Por otra parte, su crítica honda de la política, o de lo que pasa por tal, no deja de tener efectos prácticos, políticos.

La crítica de la impolítica a la categoría de representación es el eje de su oposición frontal a la teología política. Para Esposito, la esencia de la impolítica es la crítica de la teología política, que gira en torno a esa categoría: “en su doble acepción católico-romana (la representación) y hobbesiano-moderna (la relación representante-representado) (Esposito Categorías 39). Por esto último, la impolítica se opone a la despolitización -propiamente hobbesiana, moderna. Ésta tomaba de la teología católica la concepción de la representación como unión del poder y de la idea, o del poder y el bien. La representación, sin embargo, quedaría finalmente vaciada de contenido (Categorías 30-31), al reducir la representación a un juego inmanente de intereses, irreductibles a la unidad, de carácter autorreferencial, esto es, que no apunta a nada externo al juego mismo, meramente funcional, vacío (“La perspectiva” 48). Ese inmanentismo desustancializado es el que no soporta el catolicismo. Así, el teólogo italo-alemán Romano Guardini, responde a ello con su teología política, haciendo de la Iglesia la institución que conservaría o encarnaría la auténtica forma política. La teología política, sea la representada por Voegelin, o Peterson, o la católica de Guardini, Maritain o Balthasar, pretenderían “suturar la conexión representativa entre decisión política y orden transcendente cortada por el cuchillo de la modernidad” (Esposito Categorías 16).

Sin embargo, como Esposito observa muy lúcidamente, la teología política – Guardini, Schmitt, etc – no se da cuenta de la dialéctica existente entre despolitización y teología o representación política – “la forma Estado contemporánea: a la vez «teologizada» y despolitizada” (“La perspectiva” 51); pues si en la secularización ciertamente parece perderse lo teológico, no obstante como garantía de esa misma despolitización se requiere conservar una forma política, la fuerza del Estado, el valor de la Ley, pues son ellos los que, en definitiva, son necesarios para mantener las condiciones de la autonomía de lo económico, las condiciones de la despolitización. “La despolitización es la forma política a través de la que se determina la autonomía de lo económico” (“La perspectiva” 51). Ahora bien, ese proceso dialéctico conserva lo teológico, en realidad, como mito. Es mito, teología en medio de la secularización, en medio de una fase posterior a la del mito, a la de la teología. De esto es de lo que no se percataría Schmitt, quien sigue planteando su teología política sin ver esa paradoja de la teologización de la despolitización, que esa teología ya es de un nuevo tipo, un resto que ha de ser superado. “Copresencia de los opuestos que transforma a cada uno en la sombra contrahecha del otro. Técnica en Ética, derecho en Justicia, poder en Bien” (“La perspectiva” 52).

Y justamente contra esa dialéctica se sitúa la impolítica. “Es contra esta copresencia de despolitización y teología, de técnica y mito, de nihilismo y apología que surge lo impolítico” (“La perspectiva” 52).[7] Lo impolítico pretendería acabar con ese resto mítico, mostrarlo. No busca rellenar el vacío originario, como quiere la teología política; la impolítica se revela indisponible para eso. “Indisponibilidad no solamente a la consagración del poder con antiguas prácticas legitimadoras, sino también a reconocer en su desacralización moderna la necesidad de un nuevo mecanismo normativo revestido de inevitables atributos sagrados. Indisponibilidad, en definitiva, a sostener tanto la ley del Poder como el poder de la Ley” (Categorías 16). Lo impolítico “se contrapone a toda forma de teología política” (Categorías 15), se contrapone a toda conjunción entre bien y poder. El poder ni emana del bien ni es capaz de sustraerse del mal, o convertir el mal en bien. No pretende llenar el vacío originario, se niega a sacralizar el poder, a darle un carácter de absoluto a la ley.

Esposito, de una manera poco justificada, enlaza esta crítica a la representación a la crítica que de ella hizo Arendt, quien, a mi modo de ver, seguía, en realidad. La vieja senda de la tradición republicana, en la medida en que a ésta le era esencial la idea de un ciudadano activo, tal como originariamente se expusiera en Aristóteles, y que, de forma abierta contra la representatividad política moderna, volvía en Rousseau. Para Arendt no caben representaciones de ideas, solo de intereses; de aquellas no cabe reductio ad unum, el mecanismo característico de la representatio. La despolitización es efecto de esa reductio, como puede verse en el Leviatán , donde es la contrapartida de la eliminación del conflicto en favor del poder uno del soberano, con su consiguiente divinización. Ciertamente en Arendt esa crítica de la representación tiene un hilo antiteológico, como el que se percibe en su crítica de Platón, a quien se remitiría en el fondo la división representante-representado. Y desde este enfoque critica la división, iniciada en Platón, del concepto de arché, que si originariamente significaba a un tiempo empezar (archein) y realizar (como prattein), en él se escinde dando lugar a la distinción entre los que dirigen y los que actúan. Una división que afectará a la división representante-representado, vanguardia-masa, etc.

Cuatro sentidos, en suma, de la oposición a la representación o del carácter anti-representativo de la impolítica:

Conceptualización desde “afuera,” no representación conceptual desde si misma, desde la política. Esposito sostiene que lo que distingue la perspectiva impolítica es que piensa lo político desde su cara externa, pero no desde otro espacio o plano distinto, pues no hay afuera de lo político, él es toda la realidad; lo que hace lo impolítico es determinarlo, señalar sus términos, sus confines. Es como si se pretendiera captar lo político, la totalidad de lo real, con distancia, la distancia del pensamiento, para hacerlo explosionar desde dentro apuntando a otra cosa.
Negación de la representación como vínculo de Idea o Bien y Poder.
No positividad en cuanto a la plasmación de lo impolítico; éste es irrepresentable como la comunidad desobrada de Nancy, que nunca tiene una presentación concreta. Todo lo que aparece es política, lo criticado por la impolítica. “Solo negativamente, en cuanto mal, como hemos visto, la política es representada y representable” (Esposito Categorías 152). La impolítica es negativa, inexpresable positivamente.
En fin, crítica contra la representación como mediación, como sustitución en definitiva del representado.

b) Ni apolítico, ni antipolítico.

El rechazo de la positivización de la impolítica no supone un rechazo de lo político en cuanto tal. Esto ya lo veíamos en la interpretación de Nietzsche que hacía Cacciari. La impolítica no se opone a la política, a diferencia del significado de este término en Mann. Más aún, una de las características de la impolítica, según Esposito, es que “define toda la realidad en términos políticos” (Categorías 13); considera la política “como la única realidad y toda la realidad. Agregando también que es sólo la realidad” (Categorías 14). La despolitización propia de la modernidad, que Esposito entiende bajo la modalidad de la inmunización de la comunidad, la neutralización de lo político, es ella también una forma de política. La desaparición de la política, diagnosticada por la misma Arendt, por Schmitt y otros en nuestro mundo moderno, su denominada “despolitización” no habría que verla, como ha quedado dicho, sino como medio político al servicio de la primacía de lo económico.

Esta universalización de la política supone un concepto excesivamente amplio de política: cualquier estrategia que oriente de algún modo los acontecimientos según intereses; no hay, pues, aquí carga normativa alguna. Sólo puede entenderse esto si se califica de política cualquier modulación intencional de las cosas, y puesto que el medio en que hoy nos desenvolvemos es ya totalmente humano, podemos decir que es todo él político. De hecho la impolítica rechaza la separación entre technê y praxis. Hay que distinguir entre el hecho, característicamente moderno, de que el planeta esté en manos de los hombres, la planetarización de la técnica, y la actividad política, lo primero solo es la posibilidad para lo segundo, aun no es lo segundo. La posibilidad teórica de la totalización de la política radica en hacer coextensiva política y poder: “Lo impolítico asume el punto de vista máximamente realista de la inexistencia de cualquier realidad sustraída a las relaciones de fuerza y de poder. Por eso la extensión del poder coincide con la extensión de la realidad […] El lenguaje del poder es el lenguaje de la realidad” (“La perspectiva” 53). Esto es lo que hace que Esposito sitúe lo impolítico en la línea del realismo de Maquiavelo, o aun de Tucídides (diálogo de Melos en Las guerras del Peloponeso).

Por mi parte, el autor que sí creo cae plenamente bajo la perspectiva de una realidad que es siempre resultado de fuerzas, pero no calificable siempre de políticas, salvo que este término adquiriese una borrosa amplitud – como me temo ocurre muchas veces en Esposito – es Nietzsche en su visión de la realidad como coextensible a la voluntad de poder.

Uno de los problemas de esta identificación política-poder, es que excluiría a autores calificados de impolíticos, como Arendt, que contrapone radicalmente ambos polos (poder en el sentido de violencia) o Nancy, o Benjamin; todos los sostenedores de la “pureza de la acción.” La carga normativa de muchos de ellos se opondría a ese “realismo político.” Uno de los apoyos de esa identificación podría ser la aceptación de una concepción privativa del hombre, base de ese mismo realismo. Esposito cita el conocido paso de Maquiavelo, “si el hombre fuese bueno…” pero como no lo es… de ahí la política-poder. Pero no creo que esta concepción antropológica, muy característica de la denostada teología política, pueda atribuirse a todos los llamados por Esposito impolíticos. “Lo impolítico es en este sentido el cumplimiento del realismo político, la abolición de todo residuo teológico, de toda consolación dialéctica, de toda perspectiva utópica” (“La perspectiva” 53).

Sin embargo tal realismo e identificación (política-poder) no empece para que se abra a la posibilidad de un cambio total, que no sabemos muy bien de donde procedería. Esposito citaba en una conferencia dedicada a este tema a tres autores en particular Canetti, Arendt y Weil que justamente apuntan a un más allá que supondría una transformación radical: Canetti, sosteniendo que en la fidelidad a la realidad, el escritor ha de estar contra la realidad entendida como la facticidad que ha negado otras posibilidades que no se han cumplido; la última Arendt, al sostener que el pensamiento en su capacidad de distanciarse y hacer aparecer lo ausente puede ayudar hacia una transcendencia dentro de la inmanencia, fraguar las posibilidades de lo inmanente, sus potencias que lo transcienden; Weil, al apuntar hacia una Justicia que como límite externo de lo finito, puede impactar sobre él.

c) Escisión irrestañable.

La impolítica quiere contar entre una de sus características esenciales, una que es a la vez definitoria de lo político mismo, al menos según algunos clásicos (Maquiavelo, Aristóteles): la escisión irremediable de la comunidad, constitutiva de lo político, y por tanto el conflicto como inherente, lo que le ha conferido a menudo una naturaleza diabólica. No cabe teleología o simple finalidad armonizadora definitiva. Lo impolítico rechaza toda filosofía de la historia; ni fin ni origen al que tornar. Se desecha igualmente, pues, la idea de un origen prístino, de una comunidad unitaria, o de una pólis ideal perdida ya en la modernidad, o con el imperio de la técnica. En realidad, para la impolítica no hay origen en sentido absoluto, o en el origen está ya la caída localizada posteriormente; si acaso el origen es solo retirada, está de algún modo presente (Heidegger).

d) Crítica de la filosofía política.

Como buena parte del pensamiento crítico radical moderno, como Rancière o Badiou – que por cierto toma como emblema de la filosofía política a Hannah Arendt – también la impolítica se opone a la filosofía política como tal, por dos razones:

No busca fundamentación alguna, ni pretende deducir una política de una determinada concepción filosófica o principios filosóficos.
Porque la filosofía es vista como incompatible con la admisión de la irreductibilidad del conflicto, definidor de lo político; pretende reconducirlo a la unidad, al orden. Por eso: “La filosofía política es filosofía del fin de la política” (Esposito “La perspectiva” 54), negaría, en definitiva, la esencia de lo político, punto éste también destacado por Rancière. Sin embargo, si no filosofía, Esposito sí ve necesario el pensamiento de la política. “Pensar la política en lo que tiene de irreductible a la filosofía política, es precisamente la tarea de lo impolítico” (“La perspectiva” 54); dado lo que se entiende por “filosofía política,” yo diría que esta es la tarea de la teoría política tout court.

e) Finitud.

La finitud es un rasgo de cómo se entiende lo político desde la impolítica. Finitud radical, ni siquiera vista desde la infinitud, sino finitud en el sentido de lo que se construye desde sí misma, sin otro fin que el que emerge de su realidad; ella es su única dimensión. La finitud es “el corazón mismo de lo político” (Esposito Categorías 14).

f) No-Sujeto.

La extensión omniubicua del poder no deja margen a la subjetividad como lugar de rechazo. “No existe una alternativa real al poder, no hay sujeto de antipoder, por el básico motivo de que el sujeto ya es constitutivamente poder. O, en otras palabras, el poder es inherente a la dimensión del sujeto en el sentido de que es su verbo. […] El único modo de contener al poder es reducir el sujeto” (Esposito Categorías 40). No se entiende el “sujeto singular,” pues se considera que el individuo ya no existe, disuelto por la Técnica (proceso-sin-sujeto), sino lo que ésta ha dejado: una subjetividad abstracta, como la que encarna el sujeto masa, el comportamiento de la masa (Canetti). La crítica impolítica exigiría un tipo de respuesta al poder dominante lo menos sujetual posible. En realidad, lo que se pone en cuestión es el sujeto “activo.” En efecto, uno de los aspectos de esta asubjetividad es el concepto de acción inactiva o actividad pasiva; al sujeto va unida la acción planificadora, y lo que se pretende es una autolimitación, de esa destructividad fomentando el lado de “padecimiento,” pasión; esto es lo que Weil denominaba “des-creación” o auto-disolución subjetiva.

Esa crítica al sujeto significa un rechazo frontal de la modernidad, y evoca la crítica heideggeriana del humanismo. A. Galindo pone en relación este rasgo de cuestionamiento de la acción y el de la irrepresentabilidad, con la ontología de la posibilidad o de la potencia del Heidegger de Ser y tiempo (§ 9, 31, 45…); en esos dos rasgos (irrepresentabilidad y desvalorización de la acción) se concentraría la esencia de la impolítica (Galindo Hervás). Justamente en ello la impolítica se opondría a la caracterización de la soberanía por parte de la teología política de Carl Schmitt: representación de un orden transcendente, y decisión sobre el estado de excepción.

g) No-identidad.

En relación con esta crítica del sujeto habría que ver la especial consideración respecto de la comunidad, de la naturaleza de sus relaciones o vínculos, de lo que la cohesiona. Al respecto, la impolítica se aparta de las políticas de la philía, separa comunidad de amistad, y entiende la comunidad en términos de relación no subjetiva. Bataille cuestiona el concepto de identidad diferencial, por cuanto que la identificación establece la separación. Se trataría de pensar, en cambio, la posibilidad de su contrario, de “lo que pone en relación diferenciando (la condivisión)” (Esposito Categorías 42), lo que aparecerá como “comunidad imposible,” del mismo modo que en Nancy o Blanchot, la comunidad desobrada (désouvrée) o inconfesable (inavouable), sustraída a la acción.

Se suele mencionar a Derrida cuando se habla de pensamiento impolítico, aunque no es tratado como tal, ni por Esposito ni por Galindo. Sea como fuere, me parece que su tratamiento de la amistad está en esta prometedora línea, que es también la de Nietzsche. Sin entrar en sus diferencias lo que entiendo que les une es el intento de cifrar la relación societaria (amistad) de manera nueva, no basada en la remisión ni a un parentesco, como la relación de la fraternidad, ni a ninguna homogeneidad, ni siquiera comunidad, sino un lazo en que mantiene la lejanía o distancia, la diferencia.

3.1 Límites de la impolítica como categoría.

Si tomamos el conjunto de estas notas distintivas vemos la dificultad de la impolítica como categoría, pues no sólo resulta difícil encontrar este conjunto exactamente en los autores mencionados, sino que especialmente en lo que hace a rasgos como escisión, poder, finitud, crítica de la filosofía política como deductivismo o fundacionalismo, etc, podrían señalarse como características clásicas en la consideración de lo político. Muchos de esos rasgos podemos encontrarlos definiendo otros pensamientos en absoluto impolíticos como Rancière, Mouffe, Laclau y otros. Es lo que, por otra parte, confirmaríamos si observamos que Arendt o Maquiavelo, según se mire, constituyen autores centrales en la explicitación de la categoría misma de política.

Pero si tomamos, como el mismo Esposito sugiere en algún momento, este término no como referido a una categoría sino a un “horizonte categorial,” yo diría constelación o rejilla desde la que explorar un mundo, más allá de su mayor o menor sistematicidad u orden lógico interno, son otras las críticas que cabría hacer, y, como veremos, también los reconocimientos.

Sin duda un problema de esta metapolítica, que con el permiso de Rancière, creo que de esto se trata en la impolítica, radica en el plano civilizatorio desde el que la impolítica hace su crítica de la política, o, si se quiere, desde esa exterioridad desde la que observa, pues desde ella no es posible pasar sin más a lo inmediato y coyuntural, contingente de ésta, cuanto más si se desechan mediaciones o simples consideraciones de las ciencias sociales. El mismo Nancy viene a reconocer algo de esto en este texto de corte decisionista: “Se debería saber que, desde un pensamiento, digamos del ser, o de la esencia, o de los principios – poco importa aquí – , a una política y a una ética, la consecuencia no es nunca buena […] Esta consecuencia no es buena porque, al sacarla, se pasa sin pasar del régimen de la interrogación del ‘principio’ como tal, de su naturaleza y de su ‘principialidad’ misma, al régimen en que se fijan los principios. Se le quita así la libertad a uno y a otro. Pues lo que se juega del uno al otro es precisamente la indeterminación, la indeductibilidad de la puesta en juego y en acción de la libertad” (Galindo Hervás La soberanía 238).

Por eso, muchas veces esa crítica se traduce en un rechazo in toto de lo existente, imposibilitador de cualquier paso para su cambio, a riesgo de reproducir el mismo lo que rechaza. A. Galindo ha hablado al respecto de “crítica esencialista” estimando que ese Gran Rechazo lee en toda forma política o todo intento de cambio una forma mítica, en tanto que identifica política con teología política, con variantes de la soberanía (La soberanía 235-7). La tesis de la irrepresentabilidad de la comunidad o de la justicia, según Galindo, vendría a ratificar esto, condenando todo paso concreto de cambio o reforma, criticaría, en definitiva, lo que puede ser por lo que podría ser, lo real por lo no visible.

Hay que tener en cuenta que Galindo se refiere, sobre todo, a autores que Esposito no toca o apenas, como Nancy, Blanchot y Agamben. En todo caso, el problema no creo que radique en la consideración de la comunidad como irrepresentable (comunidad désouvrée (Nancy), inavouable (Blanchot), che viene (Agamben)), que se rechace, pues, todo intento de decir “somos los representantes del todo,” de la esencia, del verdadero pueblo. Esto, por el contrario, me parece que tiene potencial crítico. El problema está en saber articular este ideal transcendental con la crítica concreta. Creo que la ontología esbozada particularmente por Nancy puede ejercer de filtro crítico de conceptos y orientaciones más concretas, si bien no resulta facilitada su vinculación.

Existe un potencial crítico en el nexo lenguaje-violencia, o lenguaje-muerte, o lenguaje-instrumentalidad, la necesaria escucha del resto inexpresado en lo expresado, el exceso innombrable – idea de la literatura como crítica política en sí misma. En ello está presente, sin duda, la vieja máxima, metódicamente recomendable, de la prohibición judía de las imágenes. Otra cosa es que esto se absolutice, se hipostasie – justo en un pensamiento que quiere evitar toda hipóstasis – y se incurra en el viejo error megárico (problema de la atribución, de la paradoja de decir que una cosa es otra, S es P) sin captar la dialéctica de la relación signo (significante/significado) y cosa, así como entre concepto estático y realidad cambiante. De Hegel a Bergson habría mucho que considerar aquí. Como Gorgias, debiéramos condenarnos al silencio desde el momento en que lo que decimos no es la misma cosa. Si se evita totalizar el lenguaje en esta dimensión, que es solo una, entonces, podremos ser sensibles a su presencia, a ese poder de enrigidecer, tornar inertes, las cosas, como la cara gastada de una moneda a la que se refería Nietzsche cuando hablaba de las metáforas que son el lenguaje, que es el conocimiento mismo.

Es lo mismo que ocurre con la crítica justa de la identidad, que si carece de dialéctica solo puede ser sustituida por una imposible fluidez de todo, nomadismo metafísico, del que no cabría siquiera expresión, pues cualquier signo que se aposentase sobre algo supondría su identidad, como ya sabía el Sócrates platónico.

O también, con la relación justicia-derecho; pues una cosa es no tomar el derecho por la justicia y otra muy distinta es considerar que carecen de toda relación; como una cosa es considerar que todo derecho tiene en su origen un momento de extrema contingencia y de violencia – como han subrayado de Schmitt a Derrida, pasando por Benjamin (que aspiraba a una justicia sin derecho) , y aun antes la reforma protestante que hablaba de la justicia remitida a la “Iglesia invisible,” siempre por venir – y otra reducir el derecho a su origen primero y considerarlo todo él definido por la violencia.[8]

O la idea de la irrupción de la comunidad que parte en dos la historia, sin tener que ver en nada con el pasado, que de tomarse en sentido absoluto sería pura metafísica, pues ni siquiera eso totalmente nuevo, otro, nos sería comprensible. Este no sería solo un pensamiento impolítico sino un pensamiento impoluto.

Respecto de la crítica a la filosofía política, como en el caso de la realizada por Badiou y Rancière habría que ser más precisos y en vez de dirigirse a la filosofía debiera reconducirse a una de sus formas, debiera inscribirse en general en la crítica a lo que Oliver Marchart y otros, denominan fundacionalismo, caracterizado por dos rasgos: sostener que la sociedad o la política se basa en principios incontrastables, no sometibles a revisión; y externos, a la sociedad misma o a la política. En definitiva, un fundamento transcendente. Ahora bien, esta crítica, claramente no viene a excluir la filosofía política, pues lo que excluye es la idea de un fundamento último, no la de fundamento, que admite, aunque dándole el estatuto ontológico de contingente, y pluralizándolo en fundamentos contingentes, como hacen Butler y Laclau.

Del mismo modo, resulta injusto igualar el rechazo de la filosofía política con el de la teología política, por el hecho de que lo que se rechace es el fundamento último, sería como pensar que no cabe filosofía postmetafísica.

Y tampoco, en fin, es admisible la idea de un sujeto todo el galvanizado por el poder, salvo que se retorne a la idea de un poder omnímodo, que entonces haría inexplicable su contestación.

4. La concepción de la infrapolítica de Alberto Moreiras.

Tornamos ahora a la infrapolítica, mejor armados, para examinar una concepción distinta a la sostenida por Scott: la propuesta por Alberto Moreiras. Su mirada no es la del antropólogo, ni la del politólogo, ni la del historiador, no es encuadrable en ningún área especializada; si alguna le conviene es la del pensamiento sin más, tout court. Algunos rasgos de su concepción, sin embargo, sí cabe aproximar a la de Scott: en los dos casos se trata de actos que se sitúan en un espacio distinto al de la política, al menos a lo que se entiende habitualmente por tal (parlamento, instituciones de representación, partidos, organizaciones de movimientos, etc); más allá, pues, de todo lo que sea representatividad, búsqueda de la legitimidad, ocupación del poder, etc; adopción de un grado infra en el sentido micro, atenuado, molecular no masivo; cierta anonimidad; y si no anomia, no remisión a normas; disfuncionalidad que implica resistencia…

Pero la similitud no se puede extender mucho más allá, pues en Moreiras estos actos no excluyen el proponerse, a conciencia, tener un efecto político, sus formas de ajenidad a la política son planteadas conscientemente, se asumen como actos de resistencia. Todo esto hace de ello algo más cercano a lo político que la infrapolítica scottiana, y por lo que la calificación de “infrapolítica” le resulta más atinada. Es política, pero infra en el sentido de que su grado no alcanza el umbral que la haría adoptar los rasgos de la política convencional; y es política de lo infra en cuanto a que sus actos suelen adoptar un nivel molecular, en la vida de los individuos, sin adoptar el carácter masivo del acto militante, de la organización, del colectivo diseñado. Dos sentidos, pues de lo infra, en cuanto al grado de politicidad, en cuanto a la dimensión del acto.

Moreiras ha hecho algunas aproximaciones por distintas vías en un intento, creo que aun no acabado, de perfilar un concepto propio de infrapolítica, no plegable a ningún otro formulado antes. En algún caso, como el de uno de sus primeros planteamientos, en Línea de sombra de 2006, su concepción podría en algún aspecto tener ecos, de lo que en los setenta se entendió bajo la denominación de “revolución en la vida cotidiana” (Ágnes Heller, Henri Lefebvre) o también de micropolítica, al modo foucaultiano. Por ejemplo, cuando en esa obra nos dice que la infrapolítica se encamina hacia la puesta en cuestión de lo que el Foucault de La verdad y las formas jurídicas denomina infrapoder (subpouvoir), esto es, el poder sujetante que está más allá de los grandes aparatos institucionales y que sostiene verdaderamente un sistema de dominación (227-8). O también denominable política de lo infra, pero al fin política.

Si nos quedáramos aquí, la posición de Moreiras sería, pues, la de una posición de estricta política, si bien, claro está, de una política Otra, que creo podría tenerse por una variedad sui generis de impolítica.[9] La inclusión con propiedad en la categoría de política sería debida a que responde a un horizonte de efectos políticos meditados, cifrado en dinamitar las auténticas bases de un sistema de dominación, esas que se reproducen bajo los cambios macropolíticos. De acuerdo con algunos autores calificados de impolíticos, como es el caso de Derrida o de Nancy, Moreiras rechazaría todo lo que en ello pudiera darse de vanguardia, de elemento directivo o de plan, tratando de evitar los efectos de cosificación e instrumentalización, de techné más que de praxis, que suelen acompañar a la dominación. Sin embargo, algún proceso de ese tipo, de forma más espontánea, anárquica, anti-militante, no-sujetual, es el que promovería, en el registro derrideano de que acaso estemos “en la aurora, y no importa lo que dure, de un orden alternativo de lo político […] bajo el signo de un «dios sin soberanía» [Derrida]” (Línea 248).

En “Infrapolitical Literature,” Moreiras hace de la infrapolítica un desideratum, un proyecto propio, un constructo, no la descripción de nada. Infrapolítica se distingue de política en que no ansía totalización alguna.[10] Y es justamente este rechazo de la totalidad, lo que le aproxima a la ética según el enfoque de Levinas (como ruptura de la totalidad, como lo que apunta a un más allá, al infinito, entrevisto en la experiencia del Otro). Pero para Levinas la política, igualada a la guerra, es la oposición radical a la ética. Y es esta oposición la que quiere superar Moreiras: una infrapolítica que no es ética ni opuesta a ella, ni es exactamente política, ni opuesta a ella. Es como si se hiciesen chocar ambas categorías en lo que cada una tuviera de irrenunciable, y sin dejarse absorber una por la otra, una “práctica que hiciera la doble suspensión de la ética por la política y de la política por la ética” (“Infrapolitical” 186). Moreiras busca algo que se mueve entre ambos polos, el de la ética y el de la política en su sentido tradicional; entre el imperativo incondicional y la totalidad coactiva del poder. Aquí el concepto de infrapolítica refiere a un grado de indistinción entre esos dos polos. Es “infra” porque no llega a (la política) pero no se pliega en lo ético, está más allá del umbral de la ética, o en su borde, o en el borde difuso en que se solapan ambas. Refiere a una y a la otra, a la ética y a la política sin reducirse a ninguna de ellas.

La acción infrapolítica es una acción simbólica en lo real, pero no en la esfera de la política o esfera del poder.[11] No pretende el poder, y no se mueve en los espacios habituales del mundo de la política ni con sus convenciones. Esa acción rompe, en este sentido, con la política, sin reclamarse como ética, aunque tenga relación con ella – aunque no se nos aclare suficientemente esta relación. Ejemplos de acción infrapolítica los encuentra Moreiras en las aventuras de don Quijote; pero no se nos explica exactamente en donde estriba lo infrapolítico de su conducta, pues también cabría ver a Alonso Quijano intentado dar razón ética, remitirse a un código de justicia o caballeresco. También pone de ejemplo, sin entrar en ello, las acciones de los personajes de Bolaño, de los poetas del “realismo visceral.”

Para Moreiras la necesidad humana de auto-revelarse, sin propósito o cálculo – de la que hablaba Kant – podría ser tomada como muestra de infrapolítica, en tanto que no es ni ética ni política. Según esto, ese espacio ni político ni ético pero referido a uno y al otro, se situaría en un plano primario de existencialidad, en un nivel de ontología existencial, de experiencias primeras, hondas, como la que en otros autores podrían ser las que determina la relación con el acontecimiento (événement).

Alberto Moreiras quiere contemplar la literatura en esa línea, en relación con esa desinteresada auto-revelación. Como hiciera Nancy respecto de lo que denominaba “comunismo literario,” ve en la literatura, en cierta literatura presencias de infrapolítica. En el artículo mencionado observa en la literatura un ejemplo de esa práctica ética levinasiana, esto es, un ejercicio, una experiencia de ruptura de la totalidad, de visión escatológica que apunta al infinito, aunque ligada a la imagen (en Levinas, esa visión es sin imagen, sin contexto), pero también de una imagen que apunta más allá de la imagen. La literatura es experiencia, entonces, de lo que Levinas en el prefacio a Totalidad e infinito denomina la violencia esencial. Este concepto se define como la experiencia de algo que desborda el pensamiento que lo contiene.

Ese ejercicio de la literatura vendría a ser el de tocar el “fondo oscuro” (Zambrano) de la realidad y del pensamiento, fondo en el que acaso habite la promesa; lo que sin embargo, solo puede hacer a través de alguna experiencia concreta, que Moreiras califica de “experiencia infrapolítica.” Una novela como la de Cormac McCarthy, Blood Meridian, nos proporcionaría el ejemplo de ello toda vez que nos remite a una violencia de fondo tras el hecho civilizatorio, el de la guerra como realidad última, y la moral misma solo como un elemento instrumental dentro de ella, para hacerle frente, pero al fin, como guerra a la guerra. Solo podría encontrarse, según la interpretación de Moreiras, una salida a esta ontología de la guerra además de en el acto literario en tanto que auto-exposición sin cálculo, lo que significa ya una excepción a la guerra, en dispersas observaciones de carácter infrapolítico, en que un acto imprevisible de ruptura se abstiene de violencia, como en el caso, que para Moreiras, resume la posición de McCarthy: “Dejamos poco mas que huesos para los lobos, pero yo nunca dispararía a un lobo, y conozco a otros hombres de iguales sentimientos.” Moreiras dice que esta excepción a la violencia, a la guerra no surge “de la ética, sino más allá de la ética,” no pretende constituir contratesis alguna a la ontología de la guerra ni nada por el estilo. No nos deja muy claro de donde mana, afirma que sólo del sentimiento, de “un sentimiento sin por qué,” sin principio de razón suficiente.

Otro ejemplo de experiencia infrapolítica lo encontraría en la novela de Javier Marías, Mañana en la batalla piensa en mí, por cuanto se daría ahí el intento de captar una experiencia olvidada, un tiempo en el que se vive como encantamiento (haunting), que es en el que está lo que no hemos sido, y habitan los otros, lo pasado y lo posible futuro… que Moreiras allega al “fondo oscuro” de Zambrano; entiende que esos otros que habitan el tiempo encantado nos causan heridas y los herimos, y señala esto como la violencia originaria, esencial, de la que la guerra sería derivativa, y denomina esa violencia infrapolítica.

Por un camino y por otro, se quiere detectar un espacio, una especie de humus, un trasfondo, que tiene un difícil estatuto en la existencia y con el que están relacionados o vinculados de forma esencial mecanismos o elementos de poder, que ya sí tienen un carácter diferenciadamente político. Creo que este es el punto principal y el más sustancial. Moreiras quiere situarse en ese más acá que es previo a la decisión ética o política, que toma toda su fuerza en ese origen no-ético y no-político, y que aun carece de justificación, de legitimidad, algo que es posterior.

Es muy característico del planteamiento de Moreiras el moverse en un merlau-pontyano entre deux, entre ética y política, entre la sumisión al ente y la declaración del ser, entre lo normativo y lo nihilista… Es comprensible desde una perspectiva crítica que, con respecto a lo normativo, la legitimidad, etc, Moreiras tenga sus prevenciones en el sentido de que desconfíe de códigos hechos, de falsos valores, de normas excesivamente definidas, que sea demasiado consciente de la brecha entre el valor y el factum como para disimular la posición tomada bajo brillantes oropeles de ideas.

La infrapolítica de Moreiras tiene una proximidad mayor al horizonte impolítico del que arriba hablamos, particularmente por su cercanía a autores como Derrida o Nancy.[12] No se puede decir que se amolde a ellos, sino más bien que los utiliza; el suyo es un pensamiento abierto e inacabado que rehuye toda definición. La proximidad a la categoría de impolítica radicaría en rasgos como: crítica de la teología política, simpatía por la necesidad de explorar una nueva ontología, cuestionamiento radical de la identidad, defensa de un no-sujeto (crítica de la categoría de sujeto), simpatía por la inoperancia, decisión pasiva, (cuestionamiento del sujeto activo, de la producción, de la categoría de alienación), y centralidad política de la diferencia ontoteológica heideggeriana.

4.1 Algunos problemas de un concepto en construcción.

Habrá que esperar a desarrollos posteriores de un pensamiento en curso, creativo, en continua y vital reconstrucción, como es el de Moreiras, para ver cómo en lo que toca a este punto se deshace de algunos problemas que me parece pueden denotarse más allá de su indudable sugerencia y, sobre todo, valor crítico. Creo que algunas de sus dificultades, en parte, las encontramos también en relación con la categoría de impolítica, como la desconexión del ámbito de las ciencias sociales, la falta de mediaciones que facilite el nexo entre lo abstracto y lo concreto, el gris de la teoría y el verde de la vida. Otros puntos problemáticos serían: la excesiva desatención al fundamento en su acercamiento ético, pues entre el principio leibniziano de razón suficiente y la razón práctica creo que hay espacio suficiente para un planteamiento postmetafísico de la cuestión; la falta de definición de las fronteras del entre-deux, del espacio ontológico y experiencial en que se mueve. El sentimiento, la experiencia crucial (fondo oscuro, experiencia olvidada), etc resultan insuficientes como indicativos de acción. Un sentimiento de ese tipo puede tener fuentes demasiado diversas, emanar de una especie de instinto natural, o de unas creencias arraigadas como segunda naturaleza, o responder a alguna forma de moral de la situación o de la existencia que corre transversal al sujeto sin que éste se la explicite a sí mismo, resulta un territorio demasiado incierto. Sin duda en cualquier ética, por poco diferenciada que como tal ética quiera ser, acaso exista algo así, pero es difícil convertirlo en brújula orientativa.

Las observaciones críticas referidas a estas categorías (infrapolítica e impolítica) no debieran significar una ruptura con ellas, sino solo la conciencia de cierta problematicidad que les aqueja. A ellas les seguimos debiendo la fisura abierta en un orden teórico ya insostenible, y la indicación de un espacio alternativo aún por explorar.

Debate en la Complutense, Junio, 2014

Notas

01. A todo ello habría que añadir las acertadas observaciones críticas hechas por Le Texier, cuando señala que el concepto de infrapolítica puede conllevar el riesgo de entender que la actividad a la que se refiere es el estado anterior al del propiamente político, al que conduciría si no se frustrase la acción. O el riesgo de entenderla simplemente como política en un grado menor, y no como algo cualitativamente distinto. O, por último, que toda actividad social puede ser considerada infrapolítica en tanto afecte en algo al orden de poder reinante. Ver: Emmanuel Le Texier, “Gender, social capital and political participation in the barrio,” Sens Public International Web Journal; Guillaume Marche, “Why Infrapolitics Matters,” Revue fraçaise d´etudes americaines: Infrapolitics and Mobilizations.

02. Según Cacciari el término habría sido usado por el Mann de las Betrachtungen eines Unpolitischen, de 1918, lo que es dudoso. Cacciari vierte así el término Unpolitischen, cuando considero más correcto el de “apolítico,” que es el que adopta la edición francesa (apolitique), acepción evidente que tiene la palabra alemana, y, creo que Mann no pretendía otra.

03. Ver su magnífico libro La soberanía. De la Teología política al Comunitarismo impolítico.

04. Ver Alfonso Galindo Hervás, “El republicanismo impolítico de la multitud como alternativa a un imperio postmoderno” y D. Bensaïd, “Impolíticas de Foucault.”

05. No deja de reconocer, honestamente, Esposito que Arendt no cuadra del todo en su esquema pues no es tan negativa. Esposito atiende sobre todo al último periodo de la autora alemana, con respecto al que destaca las tesis de su último libro (La vida del espíritu), el valor dado al pensamiento, como refugio de lo político y a su distanciamiento de los acontecimientos. Hannah Arendt, con todo, admitiría formulaciones positivas de lo político según su modelo de la pólis y de la civitas romana, a lo que habría que añadir, los consejos obreros de las experiencias revolucionarias (Categorías 142-3).

06. Herman Broch pertenecería a este segundo tipo (Esposito Categorías 139-98).

07. Según esto, la impolítica significaría un paso nietzscheano dentro de un materialismo radical, asumir el nihilismo; pero hay sus matices, pues, por ejemplo, Nancy pretende resistirse al inmanentismo recuperando una transcendencia no teológica; Bataille, un resto sagrado en la experiencia de la transgresión, del sacrificio, de la fiesta.

08. Ver Antonio Rivera, “Desconstrucción y teología política. Una mirada republicana sobre lo mesiánico.

09. Sobre el punto, y la relación con la concepción de Roberto Esposito, puede verse: Bruno Bosteels, The Actuality of Communism, pp. 75 y ss.

10. Ver también las ponencias de Moreiras en LASA 2014: “Infrapolitical Derrida” y “Deconstrucción y política.”

11. El texto de Moreiras dice: “La acción infrapolítica es del tipo de acción simbólica en lo real que rechaza una identificación con la política. Esto es, rechaza entenderse a sí misma como acción política, como una acción en la esfera política, que es la esfera de las relaciones de poder entre la gente. Encarna una ruptura de lo político, no en el nombre de lo político, sino en nombre de una afirmación, que mientras que implica lo ético, no puede confinarse a sí en lo ético. La acción infrapolítica excede lo político y excede lo ético, pero es todavía una acción práctica orientada a la relación entre la gente.”

12. Terminado ya este trabajo, aparece el relevante texto de Moreiras, “Infrapolitical Action: The Truth of Democracy at the End of the General Equivalence,” en el que se califica de “acción infrapolítica” el concepto de acción de Nancy proyectado sobre el fin de una democracia sin sometimiento a la ley general de equivalencia que rige el capitalismo, una democracia igualmente calificada por Moreiras de “infrapolítica.”

Obras citadas

Bensaïd, Daniel. “Impolíticas de Foucault.” Argumentos UNAM (Sept.-Dic. 2006): 31-40. Impreso.
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Cacciari, Massimo. Desde Nietzsche, tiempo, arte y política. Buenos Aires: Biblos, 1994. Impreso.
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