Entropoceno, Capitaloceno o Trabajoloceno: la bifurcación por venir

Matías Beverinotti
San Diego State University

Volume 17, 2025

Nobody is born an autoworker

George Caffentzis

Introducción

El presente trabajo nace de un encuentro internacional titulado “Decoloniality, Infrapolitics & the Anthropocene”, organizado por Alberto Moreiras y realizado en noviembre del 2024 en Texas A&M University.¹ En ese encuentro, presenté un trabajo titulado “Colonialidad, Antopoceno y trabajo: Agamben y la vida por venir”. Lo que propuse en esta presentación era observar las relaciones que tienen la teoría agambeniana del Homo Sacer y del campo de concentración como composición de la soberanía moderna, con el mundo del trabajo en su versión moderna. En otras palabras, si para Agamben el campo de concentración diseminado es la mejor analogía que explica la soberanía moderna y el homo sacer la organiza, lo que se observa es que tanto el disciplinamiento como la identidad del mundo del trabajo a partir de la composición institucional moderna, es el sujeto de esta soberanía.

Al tomar en cuenta los tres ejes de la convocatoria, me incliné durante los primeros pasos de la presente investigación, por problematizar la relación entre el pensamiento del filósofo italiano y la colonialidad. El objetivo era llegar a argumentar la relación entre soberanía moderna (latina) y la “colonialidad del poder” (Quijano 777).² Sin embargo, esta línea de investigación develó una repetida mecánica de la analítica decolonial que trata el cambio climático: liberarse de las condiciones materiales occidentales y modernas de reproducir la vida, para darle paso a aquellas que se presentan como esenciales del ser humano, es decir, modos de reproducción y socialización pre-modernos y pre-colonización occidental. En breve, este acercamiento al problema del cambio climático devela una actitud restitutiva³ del pasado en su conjunto en el que las condiciones de existencia pre-modernas se presentan como el “deber-ser” del devenir social, aunque sólo respondan a un deseo bien-pensante.⁴ Es por esta razón que, rápidamente, el eje Decolonial fue relegado de la investigación.

Por otro lado, los otros dos ejes del encuentro merecen un tratamiento diferente. Por un lado, la Infrapolítica más allá de ser una posición crítica frente al agotamiento del categorial del pensamiento teórico y político moderno, también conlleva un fuerte componente propositivo que sólo puede revelarse al ver el resultado del análisis crítico. Por su parte, el Antropoceno como término que nombra una nueva era geológica trae consigo un rico debate tanto sobre el término como también sobre cómo éste no es capaz de diagnosticar acabadamente el problema que denuncia. Se podría enfrentar posiciones que dan explicaciones encontradas sobre el significado de la palabra, pero la realidad es que es más rico es el debate sobre la propuesta de otros términos que pretenden suplantarlo al brindar un diagnóstico más certero del problema a partir de ello. Por un ello tomaremos al Capitaloceno como término que comprime el debate marxista del Antropoceno, que nos servirá para ver tres posiciones que quizá sean las más representativas de esta discusión que son las de John Bellamy Foster (dialéctica de la Naturaleza), Jason W. Moore (Naturaleza y Sociedad) y la de Koeshi Saito (decrecimiento y ecosocialismo). Luego, tomaremos la noción de Entropoceno propuesta por Bernard Stiegler. En todas estas posiciones no sólo se critica la noción del Antropoceno, sino también el trabajo (en el sentido moderno del término) que es quien sostiene la estructura material y ontológica que pretenden criticar. Por lo tanto, el trabajo como principio material y abstracto debe ser repensado (cuando no destruido) en todas estas perspectivas. Sin embargo, no podemos llegar a esta conclusión sin entender de qué hablamos cuando mencionamos al Antropoceno.

El Antropoceno: el término

En el año 2000, Paul J. Crutzen y Eugene F. Stoermer popularizan el término “Antropoceno” para promover la idea que existe una comunidad científica que sostiene que hay una nueva era geológica después del Holoceno. Ella se caracteriza por un desbalance metabólico o energético, en el que el gasto de recursos naturales o la transformación de la energía según la segunda ley de la Termodinámica, desbalancea el ritmo de producción de recursos con su gasto. La aceleración y ampliación de la producción desde la era industrial tanto a nivel organizativo, maquínico, como químico, altera la homeostasis del planeta al ampliar con ello las emisiones de metano y dióxido de carbono (entre otros). Si bien Cutzen y Stoermer mencionan otros términos planteados anteriormente para describir esta constelación, el término “Antropoceno” logra popularizarse rápidamente para describir la acción que tienen las acciones del ser humano sobre el planeta. Es decir, el “antropos” ubica al ser humano en el centro de esta nueva era, siendo su accionar en el mundo, el responsable del desbalance metabólico. Por lo tanto, la forma de producción y reproducción de la vida que impone el ser humano en el mundo a partir de la industrialización pesada, genera daños físicos y químicos que producen polución, muerte de la biosfera y el cambio climático.

A pesar de que recientemente (2024) el término fue rechazado por la International Union of Geological Sciences (IUGS), dado que existen otros factores anteriores a mitad del siglo XX que producen estos cambios metabólicos, el término todavía cuenta de buena salud como referencia para quienes discuten estos temas. Sin embargo, las discusiones más ricas que se han dado alrededor del término han sido primariamente sobre su fecha de inicio, que es también la razón del rechazo de la IUGS. Si bien podemos considerar esta discusión una relevante, lo que esta investigación plantea es que también existen otros trabajos que problematizan el término desde su propuesta. Dicho de otro modo, la crítica del cambio climático desde la posición del Antropoceno, ya viene preñada de un modo ver el problema como de una forma limitada a su solución. Quizá sea ésta la razón por la que el término es tan utilizado en los planteos decoloniales.

La falla más evidente que tiene el término es que, al poner al ser humano y su accionar en el mundo como el problema principal del cambio climático, da por descontado que todo ser humano es igual. El término no logra diferenciar la producción y consumo de energía entre un habitante del norte y del sur global, como tampoco la diferencia de recursos entre personas, ya sean de diferentes latitudes o co-habitantes del mismo espacio. Planteado de esta forma, el cambio climático como consecuencia del desbalance metabólico producido por la producción de la reproducción del modo de vida moderno, no entiende de diferencias en la cadena de producción, en la ubicación geográfica o de recursos para adaptarse a sus consecuencias. Es por esta razón que, planteado así el problema, aparezcan posturas que formulen soluciones de dudosa materialización. Por ejemplo, las ya mencionadas posturas decoloniales, en las que abundan las propuestas de materializar un pasado en el futuro, lo que adolece de una galopante inocencia respecto a las actuales relaciones de poder, y tiene más de un punto en común con la estructura narrativa y estratégica con la ultraderecha nacionalista actual. Por otro lado, surge el punto de vista “Prometeico” que se explica, brevemente, como si la esperanza de un futuro que solucione este problema recae por completo en la evolución técnica. Como dice Kohei Saito, la postura prometeica continúa una fe religiosa en el progreso técnico como si fuera la única capaz de detener las consecuencias del desajuste metabólico (Marx…136). Visto desde el entendimiento que tiene Bernard Stiegler sobre el progreso técnico, esta lógica cae por su propio peso. Esto sucede porque los “progresos” técnicos se dividen en invención e innovación. Dado su ferviente antagonismo a la idea del “genio”, Stiegler sostiene que cualquier novedad técnica se crea dentro de un sistema, y que lo que altera o cambia ese sistema es la invención, mientras la innovación es la profundización de una tendencia⁵ (Technics and Time 1 30-9). Por lo tanto, la invención que menciona Stiegler no sería compatible con el entusiasmo vertido a una innovación de corte Prometeico que, en sí, no puede sola cambiar el sistema. Si el problema del Antropoceno es el desbalance energético, la innovación técnica podría ayudar a la adaptación de los cambios consecuentes, pero no a cambiar el sistema, que es lo que en realidad se necesita cambiar, para darle muerte a la época que el término describe.

Será entonces a causa de las fallas que tiene plantear los problemas de una nueva era geológica con este término, que comienzan a aparecer otros alternativos al Antropoceno, que problematizan esta nueva era y el cambio climático desde otra perspectiva. Destacaré dos en este texto: Capitaloceno y Entropoceno. El primero es claro en poner en el centro de la creación a esta nueva era geológica no al ser humano, sino al sistema de producción capitalista que hasta hoy sostiene su causa final, aunque haya insistentemente transformado la causa formal y eficiente. A pesar de que el Capitaloceno no es patente del pensamiento marxista, sí fue éste quien en los últimos años ha tenido su debate más interesante. Aquí lo reduciremos a tres posturas coetáneas: John Bellamy Foster (materialismo, dialéctica de la naturaleza), Jason W. Moore (vida y anti-cartesianismo) y Koshei Saito (decrecimiento y ecosocialismo). Por otro lado, Bernard Stiegler propone el término Entropoceno para describir al avance de la técnica moderna que es tanto violencia contra la naturaleza (phusis) como también al pensamiento y al conocimiento, a favor del poder automático de la calculabilidad. Es por ello, que no será la innovación técnica según Stiegler, la (única) responsable de salirse de esta fuerza entrópica, como tampoco el únicamente limitarse a reorganizar las fuerzas productivas. Para Stielger lo que debemos replantear es la reproducción de la vida en un sentido holístico, es decir, debemos reorganizar la vida misma, las formas de producir conocimiento, la arquitectura y hasta la empleabilidad.

Capitaloceno

Si bien este es un concepto introducido por Jason W. Moore en el libro que editó titulado, Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, los tres autores que analizaremos en esta sección no sólo parten desde Marx y su análisis del Capitalismo para proponer una alternativa posible, sino también los tres toman a la forma que el Capitalismo entiende a la naturaleza como el problema central de la presente catástrofe. Es por esa cuestión que me tomo la libertad de poner a los tres autores bajo este mismo concepto, dado que todos (cada uno a su manera) entienden que la superación del Antropoceno es también la del sistema de producción Capitalista y su concepto de la Naturaleza. Algo que vale la pena aclarar sobre estos autores es que no proponemos aquí que sea una concatenación evolutiva del marxismo crítico a la noción de Naturaleza, sino que las tres miradas coexisten en la misma constelación crítica.

John Bellamy Foster: materialismo y dialéctica de la Naturaleza

Reiteradamente, Foster hace dos aclaraciones acerca del planeatemiento del problema del Antropoceno. Primero, que lo que se conoce como Antropoceno, describe una “brecha metabólica” (metabolic rift) que altera la homeostasis de la biosfera, que se acelera indiscriminadamente a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial. Segundo, que el término Antropoceno (o Antropogeno) ya venía siendo utilizado por dos geólogos soviéticos: Aleksei Pavlov y Vladimir I. Vernadsky. Lo primero, estructura al problema del Antropoceno de la misma manera que casi todas las personas que critican al Antropoceno desde Marx, pero el segundo le da un corte soviético en el sentido que Foster vuelve a las bases teóricas de Marx para conformar un “Marx ecológico” vuelto al materialismo, la dialéctica de la naturaleza y al monismo. Esto quiere decir que, como dice el mismo Foster, hay una importancia crucial del Marx fundacional, para observar la crítica a la ecología del capital.

Esta posición teórica contradice la que Foster caracteriza como más “post-moderna” que critica un heredado cartesianismo del capital que veremos a continuación de este apartado. Foster vuelve al materialismo que Marx analiza en su tesis doctoral cuando analiza a Epicuro vía De rerum natura de Lucrecio. Es aquí donde encuentra un materialismo que funda la modernidad, dado que deja de lado la religión (y por ende la abstracción) para hablar de la naturaleza. Sin embargo, este materialismo no sería aleatorio para Marx, sino dialéctico, lo que comparte con Hegel. Por lo tanto, existe una evolución material y dialéctica de la naturaleza que observa históricamente un intercambio desigual en el intercambio ecológico entre territorios, que Marx y Engels ya lo habían visto en sus respectivas obras. Ello nada tiene que ver con la abstracción del cartesianismo que critica el ecosocialismo, sino que se enfoca en una evolución material de la ecología que sigue las normas de la dialéctica de la naturaleza, como lo explica Engels. Por ello esta visión es la que se aleja de la restauración de las condiciones esenciales de la naturaleza como, por ejemplo, lo demanda la vertiente ecosocialista (Foster “Marxism…” 400). Esto último lo que propone, según Foster, es un dualismo que no corresponde al devenir material de la historia, sino que es exclusivo del Capital, dado que esta dualidad sería compensable en un “monismo social” (402-3) en el momento que se destruye la separación que hace que la naturaleza esté subsumida a la sociedad (capitalista). Es por esta razón que Foster apunta que el análisis del mismo Marx, ve que la evolución material del capital no fue hacia un nuevo monismo, sino que devela lo contrario: “…a separation which is completeley posited only in the relation of wage labour and capital” (Marx Capital Vol I 489).

Lo que propone Foster entonces, es volver a la interpretación que hace Luckács de Engels y su dialéctica de la naturaleza, que sostiene que el desbalance metabólico es producto de una relación reproductiva entre ser humano y naturaleza. En esta perspectiva existe una doble co-evolución, es decir, la evolución del metabolismo social (procesos de producción y trabajo) que hace evolucionar al trabajo y a la naturaleza que transforman las relaciones sociales. Esta co-evolución demuestra algo que Christopher Caudwell ya había anticipado en 1946: “…men cannot change Nature without changing themselves” (279). En este sentido, la dialéctica de la naturaleza muestra que existe una transformación en varios niveles y mutua, de la sociedad como de las formas de producción. De ella, no debe salir un monismo como el planteado por el ecosocialismo que critica Foster, sino una “civilización ecológica” que sea sostenible e igualitaria (“Marxism…” 415-6, Marx’s…99). Por lo tanto, de lo que se trata es de reformular esta dialéctica para superar la sociedad capitalista tanto a nivel de relaciones de producción como sociales.

Jason W. Moore: Oikeios, Naturaleza y Sociedad

De los tres autores tomados en esta sección, Moore es sin duda el que más enfatiza la era actual como un Capitaloceno. Esto es, en sus palabras, que “la red de la vida” (the web of life) tiene una distribución mosaica e interdependiente entre tierra, trabajo, comida, etc., que depende de un oikeios. Esto es, para Moore, una epocalidad que entiende las relaciones entre lo humano y lo no humano, que muestra al mismo tiempo las relaciones de producción para reproducir la vida y la forma de vida que lleva a cabo (Capitalism…35-6). En el sistema de producción capitalista y su red de la vida, muestra que la Naturaleza es una “matrix” de la acción humana, dado que el oikeios capitalista entiende que existe una división cartesiana entre Naturaleza y Sociedad (36). En este sentido, el Capitalocenono se limita a ver el capitalismo como forma material de producción y social, sino que se enfoca principalmente en la forma en la que el capitalismo organiza la naturaleza (Anthropocene or Capitalocene 6).

El oikeios del Capitaloceno subsiste desde el largo siglo XVI (iniciado a finales del siglo XV, Anthropocene or Capitalocene…8) desde la formación de lo que Wallerstein llamó “sistema mundo” (23), que impone como verdad de época la separación cartesiana entre Naturaleza y Sociedad. Para Moore, la producción capitalista que se expande a nivel global, mundializa un oikeios que depende de la explotación de esas “naturalezas baratas” (cheap natures) como son la comida, los recursos naturales, la tierra y por sobre todo el trabajo/energía. El último es el más importante de todos ya que la acumulación del capital depende de la proletarianización del trabajo simultáneamente a nivel material y simbólico, ya que determina las relaciones sociales y con la naturaleza (Capitalism…20-1). Pero lo novedoso de lo que plantea Moore en su red de la vida, es que la explotación del trabajo/energía no se limita al trabajo asalariado ni al trabajo humano, sino que como naturaleza barata también enlaza y depende de la explotación del trabajo/energía no asalariado como del no-humano. De esta manera, el movimiento del capital es claro: expande sus tentáculos a nivel material y simbólico, pero cuando se actualiza la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, vuelve a expandirse haciendo una revolución natural, colonizando naturalezas baratas, a prácticamente a costo cero. Lo que queda intacto para Moore es el oikeios. Por lo tanto, para Moore, el Capitalismo como la Naturaleza son históricas, por lo que historizarlas nos revela que la producción capitalista tiene como principal forma de acumulación la apropiación del trabajo/energía que mercantiliza todas las relaciones sociales. Sin embargo, esta historización revela la permanencia de una violencia abstracta, que es la del oikeios capitalista y su división entre Naturaleza y Sociedad, que debe ser superada (23) no sólo para superar al capitalismo, sino para formar una nueva forma de vida. En palabras de Moore, el trabajo asalariado y no asalariado, humano y no humano, es la naturaleza barata más importante de que tiene el capital para poder reproducirse en su oikeios. Lo que produciría el cambio de las condiciones materiales junto al abandono de la ontología cartesiana que separa Naturaleza y Sociedad, produciría un nuevo monismo que permitiría crear una nueva forma y red de la vida, que podría apuntar a un mejor balance metabólico del mundo.

Kohei Saito: Decrecimiento y Ecosocialismo

Por último, el japonés Kohei Saito es el intelectual más popular en diseminar una nueva lectura de Marx a partir de sus estudios de las obras completas de Marx y Engels (Marx-Engels-Gesamtausgabe, o MEGA en breve). Desde el principio de su libro Marx in the Anthropocene (2022), deja en claro que el contexto del Antropoceno necesita de la construcción de una subjetividad política universal que se oponga al capitalismo (4). Esto sucede porque el capitalismo no sólo funciona generando un desbalance metabólico, sino también generando una dialéctica de las relaciones sociales y la subsunción real y formal del capital que necesita de la subjetivación del trabajador en trabajador (34). Para salir de esta época, no es suficiente entonces sólo apuntar a balancear lo metabólico. Saito no sólo se opone a quienes diagnosticaron al Antropoceno en un primer momento como Crutzen y Stroemmer (2000), dado que en esa primera etapa abundan soluciones prometeicas que son imposibles de materializar. Por otro lado, si bien Saito entiende al marxismo contemporáneo como su campo de discusión respecto al Antropoceno y del desbalance metabólico, también deja en claro contra quién discute su posición: la visión cartesiana del problema (Moore) y la materialista-dialéctica de la naturaleza (Foster). Lo que Saito menciona es que hay dos grandes problemas que surgen cuando se habla de Marx y del desbalance metabólico. El primero, es que se cae en el entendimiento (Occidental) político de Marx. Este sentido se subsume a la idea de una solución prometeica del problema, al mismo tiempo que solidifica la necesidad de un devenir histórico donde para abolir el capitalismo es necesario pasar por él, como pensaron los países que lograron establecer regímenes socialistas. El segundo, es que se obvia las obras finales del filósofo o, más concreto, que se obvia sus obras post-publicación del primer volumen de El Capital (1867).

Durante el siglo XX para Saito, imperó la idea que el pensamiento de Marx era prometeico (y, por ende, anti-ecologista) que apoyaba la idea de que la naturaleza fuese dominada. Sin embargo, sería Istvan Mészádros (Beyond Capital y The Necessity of Social Control) quien comienza a ver a Marx desde el desbalance metabólico. Él observa en la forma de producción y reproducción del valor del capital, y la objetivación del trabajo abstracto, es necesaria una alienación de la naturaleza (Saito 21). Sin embargo, desde la publicación de la MEGA, se observa un agravado interés de Marx por criticar al capitalismo desde una posición ecológica y no limitada a la política de la economía. Según Saito, existe una vasta literatura en Marx que se relaciona con los límites metabólicos del mundo para criticar al modo de producción capitalista, más allá de quién sea dueño de los medios de producción (18). Esta visión permite des-encasillar a Marx desde una visión únicamente económica, como también de una política que sólo pretendía la recuperación de los medios de producción. Al mismo tiempo, también queda abandonado el determinismo histórico del feudalismo convertido en capitalismo industrial por el que habría que pasar para llegar a su superación materializada en el socialismo y el comunismo.

Para Saito hay un problema de interpretación teórica que deriva en una limitación política, dado que la concepción unívoca del “marxismo” como determinismo histórico que examina la división del trabajo y cuya metodología se subsume a la dialéctica, es literalmente un invento de Engels (49). La crítica a la economía política y -a lo que nos preocupa aquí- la dialéctica de la naturaleza, es una lectura y edición de Engels que se transformó en la base política de lo que Saito llama “marxismo de Occidente” u Occidental (43). En un intento de renovación reciente (por ejemplo, Foster), este marxismo materialista dialéctico no hace una diferencia entre lo que Marx llama metabolismo social y natural. Saito denuncia directamente a Foster como el principal responsable de un marxismo que no revisa los documentos originales de Marx y acepta los cambios hechos por Engels al mencionar que existe un metabolismo y no dos en la estructura de producción capitalista (54). Es por ello que también se acepta la idea engelsiana que funciona como base de determinado ecosocialismo que anuncia la venganza de la naturaleza, cosa que Marx nunca dijo (59). De ahí que Saito parta de una confusión teórica convertida en agenda política occidental, que interpreta sólo de una manera el trabajo de Marx. Quien mejor vería esto después de Engels, sería György Lukács quien enfatiza la idea del primer volumen de El Capital, donde se manifiesta que la interacción con la naturaleza es vía el trabajo (19). Pero a diferencia del animal que se relaciona con la naturaleza de manera instintiva, el trabajo es cómo el ser humano se relaciona con la naturaleza de forma material, mediada por su teleología y ontología. Es decir, existe una doble determinación del proceso laboral de producción: material y nacido de la interacción social con ella, y otro individual (Lukács, 100). Es por esta razón que la categoría de naturaleza puede ser individual e histórico-social al mismo tiempo, pero a lo que apunta esta dialéctica es a una -imposible diría Saito- síntesis en que convierta a esta interacción en una, es decir, convertirlo en un monismo que cambie también las relaciones sociales. A eso apuntaría el devenir histórico que supere al capitalismo.

Saito también critica una corriente eco-marxista que él llama “el monismo des-identitario de la naturaleza” (103). Esto es quien ve que el desbalance metabólico es consecuencia de la acumulación de capital, pero que es sostenido por una estructura filosófica que todavía no supera el cartesianismo. En breve, entre otros, Jason W. Moore. Lo que observa Saito es una confusión de origen, dado que a lo que Marx llama desbalance (rift), Moore llama “separación”. Esto es que, resolviendo esa separación cartesiana, se convertiría a un monismo entre naturaleza y sociedad que no hace caso a lo que Marx en realidad llamó un desbalance irreparable (104) del metabolismo, lo que hace que Moore no sólo peque de prometeico -convirtiendo la solución al Antropoceno en un Tecnoceno-, sino también que apunta a un monismo cuasi-original o a la reivindicación de una relación y con ello de condiciones objetivas que son imposibles de reivindicar. Como remarcamos anteriormente, Moore piensa que el modo de producción capitalista necesita de mundializase como también depende de lo que él llama “naturalezas baratas”, en la que se destaca el trabajo. Esto es que, para crear una mercancía, no sólo se necesita el trabajo del obrero de fábrica (por ejemplo), sino también otros trabajos no remunerados como puede ser otros trabajos reproductivos que no son reconocidos como tales o trabajos de fuerza que haga un animal. Uno de los problemas que trae también esta forma de ver al Antropoceno, es que relación entre sociedad y naturaleza, aunque no fuera concebida de manera cartesiana, depende del trabajo como interacción necesaria y él sólo cambia su forma, pero no su tarea. En otras palabras, esta concepción del Antropoceno como Capitaloceno, entiende que existe una metamorfosis histórico-social de esta relación pero que ella es la variante de una relación a-histórica, dado que siempre ha existido una relación con la naturaleza mediada por el trabajo, como también ha existido siempre un conglomerado de naturalezas baratas y no tan baratas, que trabajan para otro. En este sentido, también esta perspectiva cae en dos problemas que pecan de ingenuidad. El primero es que se tome al Antropoceno como algo positivo, dado que es la etapa geológica que anuncia los límites del capital y por ello la entrada a un cambio en el sistema social y de producción. En este sentido, abundan quienes incluso definirían al capitalismo como quién salta esos límites.⁶ Por otro lado, al ver el problema como la separación cartesiana entre Naturaleza y Sociedad -como también critica Foster-, limita al problema del Antropoceno a uno abstracto, lo que no es sólo ingenuo, sino también casi opuesto al materialismo dialéctico.

Si bien estas son las dos vertientes más populares del pensamiento marxista actual acerca del Antropoceno, existen otras cuya crítica queda evidenciada con lo anteriormente dicho como pueden ser la visión de izquierda aceleracionista o el automatismo prometeico. Ambos prometen ingenuamente para Saito, la esperanza de una superación del Antropoceno en el progreso técnico cuando en sí, es la mayor causa del mismo (Saito, 136). En lugar de estas posiciones, Saito toma otra posición a partir del estudio de la MEGA, haciendo especial énfasis en cómo el pensamiento de Marx cambió post-publicación del primer volumen de El Capital (1867). Lo que el japonés enfatiza es que el pensamiento de Marx es más que lo que su editor pensaba de él, y que no limitó sus estrategias ni estudio a cambio de manos de los medios de producción ni al avance técnico. Por el contrario, Saito muestra que Marx dedica sus últimos años en el estudio antropológico de sociedades no-capitalistas que organizan su reproducción material en la cooperación. Saito observa en los escritos del último Marx, alguien dedicado a la formulación de un “decrecimiento comunista” (171). Alejado de entender la revolución como la toma de poder o de los medios de producción, la posesión de los medios de producción o el eurocentrismo (por lo que tanto ha sido criticado Marx), el ‘decrecimiento comunista’ busca la superación del capitalismo vía la conformación de relaciones sociales y productivas que se alejen de la subsunción formal y real del capital, que es según Saito, la otra cara del desbalance metabólico para sostener la dialéctica de las relaciones capitalistas al subjetivar al trabajador en trabajador (34). En otras palabras, Marx investiga en sus últimos años las formas de reproducción de culturas que todavía no habían sido colonizadas por el capitalismo y por ello todavía no pertenecían al “sistema mundo”, para observar y abrir la puerta no a un carácter restitutivo de estas culturas, sino a la creatividad para poder conformar otra vida posible, dado que, a partir de 1868, enfatiza en sus cuadernos el desbalance metabólico que tienen (por ejemplo) industrias como la de la carne u otras que evidenciaban un futuro agotamiento del suelo (180-1).

En breve, Saito observa en la MEGA que la investigación de Marx se vuelca en sus últimos años a las ciencias naturales como al estudio antropológico de sociedades no Occidentales donde no había llegado el capitalismo (186), refutando la interpretación que limita su propuesta política al pensamiento economicista o eurocéntrico. Sus estudios sobre sociedades pre-capitalistas en Asia (principalmente, Mongolia y China) abren la perspectiva de su concepción materialista del comunismo a partir del cálculo científico ligado al intercambio metabólico. Sin embargo, su investigación no cae en la tentación restitutiva (o decolonial), dado que Marx no busca bajo ningún aspecto, reivindicar a esas sociedades. Por el contrario, él analiza detalladamente a estas sociedades siempre también enfatizando los problemas que había en su estructura de poder y también llamando la atención sobre el control patriarcal (213-4). El análisis de estas sociedades no sólo le permite a Marx ser aún más claro en las contradicciones del capital, sino también de cómo poder crear estrategias y prácticas que creen un intercambio metabólico responsable (200). Es por ello que Saito llega a la conclusión que el desbalance metabólico es en realidad la consecuencia de la destrucción del trabajo y la propiedad común, para imponer un sistema de producción que esté en contra de las reglas naturales de la agricultura (204).⁷ Por lo tanto, según Saito, Marx apunta a un decrecimiento basado en compartir la tierra (abolición de la propiedad privada), lo que impediría el aceleracionismo del desarrollo capitalista y haría un balance metabólico responsable gracias al compartir el trabajo. En breve, como cita Saito de una carta que envía Marx a Zasulich en 1880, el post-capitalismo es un “decrecimiento comunista” necesario no para balancear el desbalance metabólico sino para paliar sus consecuencias irreparables sin crear otras (208).

Si bien hemos visto cómo en las posiciones de Foster y Moore, el trabajo es central para pensar su concepción del Antropoceno, en ninguno de los dos casos se cuestiona seriamente su abolición, como tampoco se precisa su definición moderna ni la composición de su subjetividad como parte necesaria para superar la era del Antropoceno. Sin embargo, el decrecimiento de Saito sí tiene en cuenta que existe también una necesidad de abolir el trabajo como se conoce desde la era industrial, dado que coincidiendo con Stielger, el capital queda subsumido a un movimiento entrópico que prolifera los trabajos improductivos⁸ a los que sólo nos queda nuestra capacidad de adaptación. La estrategia decreciente debería ser la de superar el Antropoceno vía la estabilidad metabólica, vía la cooperación y la autonomía, que generaría una libertad que supera la libertad del trabajo o de vender la fuerza de producción (61). En ello, el ser humano se des/re-subjetiva, produciendo una nueva forma de vida y otras relaciones sociales.

Negantropoceno

Bernard Stiegler es un ejemplo diferente a los que hemos mencionado anteriormente, dado que más que relacionarse con el modo de producción capitalista y el desbalance metabólico, él apunta a problematizar al Antropoceno como una consecuencia de elementos que se han ido acelerando en la historia del ser humano, entrópicamente. Coincidiendo con Daniel Ross en su introducción al libro post-mortem Negantropocene (2018), el problema de Stiegler se formula desde una mirada existencial fuertemente influenciada Martin Heidegger y Jacques Derrida, que se inclina a pensar la pregunta de cómo vivir con uno y los otros, y en ello por el futuro del conocimiento (7-8). Al filósofo francés le preocupaba el futuro de la vida en sociedad a partir de un cambio radical que fue el de la creación de Internet cuando se abrió a ser de uso público, lo que es la fecha de inicio del aceleracionismo hacia una hiper-industrialización combinada con el avance técnico que no sólo precariza la vida del trabajo, sino también tiene fuerte influencia en la recaudación de la memoria y en suspender las funciones mnemotécnicas al automatizar el mundo, lo que genera una estupidización generalizada. Stiegler no ve en el Antropoceno únicamente una amenaza existencial de la vida a nivel metabólico, sino que se comparte con otros aspectos de la vida cuyo cambio sólo aceleran el movimiento entrópico de la renuncia a la verdad, al pensamiento y al conocimiento. Nacida de la segunda ley de la termodinámica (más en la siguiente sección), la entropía describe al cambio de temperatura (calórico) que transforma a la energía en su sustancia, pero ello lo hace en una sola dirección. Es por esta razón que se entiende también la entropía como un devenir histórico que impide volver a la forma original de la que nace.⁹ Por lo tanto, el límite alcanzado no es exclusivo del metabolismo de la biósfera, sino también de otros aspectos de la vida con los otros, dado que la entropía afecta a todos los aspectos de la vida. Entonces el Antropoceno es otro nombre para la Gestell heideggeriana. Esto apunta a que se sigue un devenir evolutivo de la técnica que, en lugar de materializar la promesa de mejorar la calidad de vida, ello vuelve como la muerte del alma noética y del deseo por el conocimiento. Hasta la política se vuelve algorítmica y la única conversación política posible es sobre quién debe administrar el gobierno para sacar mejores resultados según los mismos parámetros de gerencia.

Al igual que los autores anteriormente mencionados, Stiegler no cae en la tentación de la mala formulación del término, por eso le cambia el nombre por el Entropoceno. Esto se traduce como una fuerza que se presenta como si fuese una evolución para un solo lado posible que cae en el reino de la efectividad, de lo calculable y del rechazo por el conocimiento. Sin embargo, esto no debe confundirse con una nostalgia por el mundo del pasado, sino que Stiegler es muy claro que el Entropoceno es una gramatización técnica que como retención terciaria (más allá de la primaria y la secundaria), evoluciona produciendo un opuesto: amplía la memoria del ser humano, aunque destruye la capacidad propia, amplía los bancos de conocimiento matando el alma noética, etc. En breve, el resultado para Stiegler es el de una “proletarianización” del mundo que es directamente, la deprivación del conocimiento. En otras palabras, este es el proceso de estupidización. Por lo tanto, la técnica es un pharmakon -como diría Derrida-, ya que es cura y enfermedad al mismo tiempo (21). A pesar de esto último, varias veces Stiegler deja en claro que, en el presente, el carácter tóxico de la técnica ha sobrepasado al de la cura, pero ello debemos tomarlo sin descartar la idea que el ser humano es naturalmente técnico. Stiegler nunca piensa que sea una posibilidad abandonar la técnica, sino que el problema es cómo crear un nuevo mundo con ella.

Por ello el Antropoceno es en breve, una crisis existencial a escala planetaria (23). Esto es que el régimen del hiper-individualismo, la calculabilidad de la vida, la subsunción total de la vida al algoritmo, etc., son otros factores de la misma catástrofe que se observa con las consecuencias climáticas. En otras palabras, existe un movimiento entrópico tanto a nivel de producción de bienes y servicios como también en las tecnologías de la información. Esta combinación de rechazo al conocimiento, hiper-individualismo, financiarización y cálculo de todo, la obsolescencia estratégica frente al “big data” económico, la proletarianización global, la reducción de la política al algoritmo, la ideología transhumanista, el cambio climático, etc., sucede porque existe un elemento en común: el capitalismo (32). En palabras de Stiegler, es la consecuencia de la hiper-valorización del super-ego burgués que hace a la pérdida del espíritu del capital, pero que no nace con la hiper-industrialización de mitad del siglo XX, sino que es un devenir de finales del siglo XVIII (The Lost…1-4). A lo que apunta el capital y su entropía es a convertir a la comunidad en una “sociedad automática”, es decir, una sociedad cuya entropía la vuelve automática -como sinónimo de lo algorítmico también-, lo que reestructura casi por completo los ejes centrales de cualquier sociedad: la forma de relacionarse, el conocimiento, las formas de explotación e incluso reformula la vieja disputa entre otium y negotium (Automatic Society 6-8), siendo el último, la ley de hierro que organiza la vida en el contexto de un capitalismo desatado y sin espíritu.

Teniendo esta catástrofe de contexto, Stiegler propone un anverso a este movimiento, que es lo que Erwin Schrödinger llamó Negantropoceno. Esto es, un movimiento que habilite diferir la entropía del Antropoceno como lo explica la différance derrideana. Stiegler busca formular una “différance vital” (39) que pueda contrarrestar la crisis existencial creada por la entropía del capital. Dicho de otro modo, se busca des-automatizar la sociedad para poder crear otros modos de relación posibles que se fuguen de la entropía, a pesar de que ella se presente como natural y cómo única forma de vida en este mundo. Esta apertura sucede a partir de la re-neotización del mundo, lo que no sólo sigue lo que Stiegler llama “defensa del derecho a la interpretación” (Automatic Society 104), sino también a la invención de un contexto de conocimiento como político que permita crear una nueva existencia. Por lo tanto, la pregunta por el Negantropoceno es una pregunta política, pero también es la pregunta por la vida y la existencia.

Trabajoceno

Si hay un término tácitamente entendido en las sociedades actuales, pero que carece de definición, ese es sin duda el trabajo. Es común que cuando se critica al trabajo, o no se brinde una definición explícita del mismo o que se tome como dado. La definición de Marx del trabajo -uno de los pocos filósofos que se dignó a dar una definición concreta del término- es:

el trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerza naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida (El Capital Vol I, 215).

Si bien la definición es clara, hay varias cosas que comentar respecto a nuestra temática de análisis. La primera es que la definición de Marx parece una salida de un ambiente agrícola cuasi-feudal, adaptable al campo, pero incluso necesita una interpretación demasiado benevolente respecto para ajustarla a la ciudad o a la oficina. Por otro lado, tiene una relación directa al problema del desbalance metabólico. Sin embargo, es entendible la crítica que ha recibido esta definición por sus propias limitaciones. Está claro que no estamos obligados a aceptarla ciegamente.

Un acercamiento quizá más claro, en su contraste entre labor y trabajo. En La condición humana, Hannah Arendt le dedica dos capítulos a esta diferencia, llegando a la conclusión que labor y trabajo son cosas diferentes y no sinónimos como se suelen presentar. Por un lado, labor es la actividad del ser humano ligada a la reproducción biológica de sí mismo y de los otros, que se mueve en ciclos prescriptos del organismo vivo y que es continuo hasta la muerte del ser vivo (96). El trabajo, por otro lado, está ligado a la creación de un mundo que supera al sujeto productor, dado que el trabajo produce objetivos u objetos que trascienden el tiempo de producción. El problema de fondo para Arendt es que, en la actualidad post segunda guerra mundial y división del átomo, el homo laborans se constituye como única forma de ser-en-el-mundo, destruyendo a toda otra forma de vida posible (144). En otras palabras, existe una coincidencia de fechas entre la aparición del Antropoceno como nueva era geológica y la composición del trabajo como única forma de vida.

Davide Tarizzo en su libro Life, explica cómo la modernidad es creadora de una ontología donde la diferencia metafísica entre vida y trabajo no está claramente delimitada, por lo que su traducción legal hace que el derecho a la vida y el derecho al trabajo sean en realidad, dos caras de la misma moneda (8, 33). En este sentido, el humano imaginado por los derechos humanos, es uno producido a partir de la metafísica de la producción. La conservación de la vida (conservatio vitae) en la modernidad es, para Tarizzo, una biopolítica en la que se vuelve imperioso trabajar, donde se vive para trabajar y se trabaja para vivir (115). En palabras de Kathi Weeks, el trabajo pasa a ser el centro de la vida por la que organizamos nuestras acciones de la vida cotidiana, nuestros deseos y hasta nuestro futuro (7). Esto sucede porque como indica Foucault, la composición del poder disciplinario resumido en las acciones de vigilancia, control y corrección, apuntan no sólo al trato sino a impedir la germinación del elemento peligroso a la sociedad productiva (La verdad…70), esto es al sujeto improductivo que es al mismo tiempo el que tiene tiempo libre, es libre de asociarse con quien quiera y por ello, puede producir una guerra civil.¹⁰ El objetivo de la disciplina es entonces el impedir la germinación del elemento parasitario de la producción capitalista (el vagabundo) con la creación de un acabado sistema legal, moral, ético, penal, etc. En breve, la creación del sujeto trabajador no se limita bajo ningún aspecto a la fábrica ni al mercado, sino a una proliferación de instituciones que conforman una visión de ser-en-el-mundo cuyo resultado será que el sujeto moderno se conciba como trabajador antes del encuentro con el capitalista en el mercado de trabajo (El Capital, Vol I 203).

Es en este sentido que debemos hablar de Trabajoloceno, dado que el trabajo pasa a ser el propósito de la vida desde la modernidad, expandido a escala planetaria (Suzman 2). Por otro lado, retomando el tema que aquí nos compete, debemos tomar en cuenta la definición de trabajo de Geroge Caffentzis, quien lo define como la acción de transformar la energía de un objeto a otro como lo explica la segunda ley de la termodinámica (13). El trabajo es quien produce la entropía energética como lo explica la segunda ley de la termodinámica cuya transformación se vuelve un problema desde la era industrial dado que se multiplica la energía en su transformación gracias a la aceleración del proceso (14). Dicho de otro modo, la aceleración es lo que produce el desbalance metabólico anteriormente problematizado. Pero ello se compone, al mismo tiempo, con una forma de vida que se presenta como única, donde el sujeto moderno sólo se puede percibirse como trabajador y la única libertad que tiene -como dijo Marx-, es la de la venta de su fuerza de producción. En breve, el problema del trabajo es el problema del Antropoceno, dado que las transformaciones que produce la era industrial es al mismo tiempo un cambio en la organización de la producción y del trabajo (Hediger 18). Por lo tanto, ambos elementos no pueden verse por separado, sino que son co-constitutivos de la crisis actual. Será por esta razón que Caffentzis es claro cuando propone que la batalla del mundo por venir es por la transformación y gasto responsable de la energía, que al mismo tiempo demanda la abolición del trabajo (17).

Sin embargo, el gesto particular que tiene la evolución técnica y del capital, es que en lugar de develar un futuro donde no se trabaje como anticiparon Adam Smith, Oscar Wilde o Jean-Marie Keynes, refuerza la metafísica moderna que homologa vida y trabajo. A pesar de los cambios estructurales que tiene el trabajo en los últimos cuarenta años como el no trabajar por horas sino por objetivos, los cambios en la educación superior bajo la excusa de la promesa del trabajo, los cambios en las comunicaciones como la flexibilización técnica del trabajo que auspician la falsa idea del emprendedor como capitalista independiente,¹¹ etc., la metafísica del trabajo no sólo no se desvaneció sino que extrañamente ser fortificó como lo había anunciado Arendt: “Nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, es decir, sin la única actividad que les queda. Está claro que nada podría ser peor” (17). Lo que observa Arendt, es lo mismo que Suzman explicita con la idea de la cuarta fase de la revolución industrial (inteligencia artificial y robótica), que conviven el desarrollo técnico con la homologación de la vida al trabajo. Su no cuestionamiento es crucial para el devenir entrópico que denuncia Stielger. Por lo tanto, el problema del Antropoceno y del trabajo son en realidad, el mismo problema.

En todos los autores que hemos estudiado anteriormente, el tema del trabajo aparece como co-constitutivo del problema del Antropoceno, sea implícita o explícitamente. Por ejemplo, tanto la propuesta de Foster como la de Moore, se basan en la dialéctica de la naturaleza de Engels donde se muestra no sólo la separación entre naturaleza y sociedad, sino la co-evolución de ambos en el desarrollo de esa relación. Lo que se toma por sentado, es la definición del trabajo de Marx que muestra que la relación entre estos dos está hecha por el trabajo. Por ello, si lo que propone Foster es una alteración de esta dialéctica para la construcción de una nueva sociedad ecológica, ello demanda un cambio de la concepción de trabajo también. Por otro lado, Moore amplía el entendimiento del trabajo, dado que al concebirlo como la “naturaleza barata” más importante, al incluir en ello trabajos no asalariados¹² como el rol de las personas que hacen trabajo reproductivo o los animales, por ejemplo. Dos interpretaciones posibles surgen en la concepción de Moore acerca del trabajo en el proyecto ecosocialista. Por un lado, el lugar común digno de siglo XX que es el reconocimiento, es decir, utilizar al trabajo como mecanismo de inclusión vía el salario. Reconocer el esfuerzo de personas a-salariadas, es decir, sacarlas de su estatus de “naturaleza barata” aparece como la posible solución a cambiar su status. Sin embargo, si algo ha hecho el capital en el siglo XX es utilizar al trabajo asalariado como vía a reafirmar el desarrollo industrial del capital, ampliando la masa productiva de valor y con ello, también la competencia y por ende la ampliación de la tasa de explotación al reducir el salario per-capita. Por otro lado, podemos también suponer que lo que propone Moore es que exista una necesidad de cambiar la concepción moderna de trabajo para superar el cartesianismo que separa naturaleza y sociedad. En otras palabras, si lo que hay que superar es el oikeios para así llegar a un monismo superador del cartesianismo, ello no puede suceder sin transformar la actividad que relaciona a la sociedad con la naturaleza. En suma, podemos preguntarnos: ¿es posible la construcción de una sociedad ecológica como dice Foster o un proyecto ecosocialista como propone Moore, sin cuestionar la concepción moderna de trabajo que sigue funcionando a pesar de que esté materialmente muriendo?

Por otro lado, Saito enfatiza que el pensamiento anticapitalista de Marx no se limita ni a la toma de los medios de producción, ni al devenir teleológico que demanda superar el capital desde él. Por el contrario, Saito enfatiza las limitaciones prácticas y teóricas de lo que da a llamar “marxismo occidental”, al limitarse a un Marx específico (el de El Capita Vol I), a una teleología de la historia que marca el advenimiento del comunismo como etapa superadora del capitalismo, y de la dialéctica de la naturaleza. Saito devela cómo el último Marx se vuelca al estudio de la reproducción no capitalista, basado en el estudio antropológico de sociedades no capitalistas que basan su reproducción en la cooperación y la reproducción simple. En su libro Slow Down: the Degrowth Manifesto, Saito discute este este proceso con el “Keynesianismo Verde”, demostrando cómo la idea del pleno empleo y el decrecimiento, no son compatibles (30-59). Sin embargo, no debemos olvidar que fue el mismo Keynes quien advirtió la posibilidad prometeica de la renuncia al trabajo en Las posibilidades económicas de nuestros nietos, mientras el empleo en realidad es una forma de inversión efectiva para salir de una crisis en Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero. Esto resume cómo en el pensamiento decreciente de Saito, no pueden convivir el decrecimiento productivo y la ampliación de trabajo, lo que demanda como dice el mismo Saito en el primer capítulo de Slow Down, un cuestionamiento de la forma de vida imperial-occidental heredada desde el siglo XVII.

Por último, Bernard Stiegler homologa el Antropoceno con una evolución entrópica que deriva en una sociedad automática. Es por esta razón que su último libro publicado en vida, Automatic Society: Volume I, the Future of Work, se concentra en nuestro problema. Sin embargo, Stiegler no se relaciona aquí directamente con el trabajo, sino con cómo la automatización generalizada genera nuevos sistemas de transindividuación al abolir el trabajo (Automatic Society, 79). En este sentido, Stiegler se inclina por pensar esta problemática de manera holística, afirmando que la sociedad automática transformará la concepción de lo que llamamos “empleo”, siendo esto la oportunidad para una reinvención del término y, con ello, la posibilidad de la una des-proletarianización (198-201). Sin embargo, podríamos agregar en la misma tonalidad del filósofo francés que si el problema es el de generar una bifurcación al movimiento entrópico del Entropoceno, es fundamental la destrucción de la concepción moderna y la metafísica del trabajo. En otras palabras, podríamos preguntarnos, ¿cómo cambiaría la vida, el conocimiento, las formas de producción y reproducción, la educación, la transindividuación, la noética, la interpretación, la política, la técnica y las relaciones sociales si destruyéramos la concepción moderna de trabajo que hace a este no sólo el centro sino el homólogo de la vida desde la creación del “sistema mundo”? En el advenimiento de la sociedad automática, la política de la des-automatización -como sinónimo Negantropoceno (Automatic Society 186) -debe formular una nueva pregunta sobre el trabajo como del trabajo de la interpretación (104-5), dado que la gramática de la vida está centrada en el trabajo y la automatización llega a cambiar el panorama (144). La destrucción del trabajo como lo conocemos abriría el mundo a la bifurcación, por lo que afirmamos que es parte fundamental para materializar lo que Stiegler llamó Negantropoceno, lo que es -palabras más, palabras menos- una tarea intelectual responsable y necesaria en la época actual. En breve, el desarrollo de las condiciones objetivas que puedan hacer surgir una “différance vital” (Neganthropocene 39) no es sólo una estrategia de acción y pensamiento, sino se vuelve una responsabilidad en el contexto actual y ello no puede dejar de lado al trabajo.

Por lo tanto, llegamos a la conclusión que el problema del trabajo está en el centro de la discusión del problema del Antropoceno. Lidiar seriamente con las consecuencias del Antropoceno, demanda un serio cuestionamiento al imperativo moderno del trabajo, es decir, demanda salirnos del Trabajoloceno. Y hablamos de Trabajoloceno en el momento que logramos percibir que en la vida globalizada desde la creación del “sistema mundo”, el trabajo toma el lugar central de la vida y el accionar humano, haciéndolo natural e imperceptible, a pesar de su progresivo desvanecimiento en las últimas seis décadas. En otras palabras, si tomamos en cuenta que no hay futuro en el trabajo ni trabajo en el futuro, la destrucción del trabajo como principio organizador de la metafísica se vuelve una responsabilidad más que una opción. Es entendible su subsistencia dado que también el trabajo se compone como la forma por excelencia de identificación, asociación y, por ello, politización (Marx, El Capital Tomo I Vol II, 391-408). Pero como afirmó Stiegler sobre la técnica, es un pharmakon que al entrar en la cuarta etapa de la revolución industrial (Suzman, 4), que vuelve obsoleto al trabajador, la manutención de su metafísica cae por su lado tóxico. Esto es dicho a las puertas de los cambios que pueden llegar a producir en el futuro cercano la inteligencia artificial y la robótica, lo que demandaría otro espacio de problematización. Por lo tanto, la destrucción del trabajo es fundamental para crear una bifurcación que nos abra a la posibilidad de un cambio de época. Para ello debemos llegar a la posibilidad de abrir el campo de la posible, de cuestionar lo dado, como sucede con la anécdota que cuenta Pierre Clastres acerca del encuentro entre portugueses y la tribu Yanomami.

El antropólogo francés afirma que existen dos axiomas de las sociedades occidentales modernas. El primero es el de estar bajo la protección de la sombra del Estado, es decir, que el Estado pasa a ser el centro de poder en su capacidad persuasiva como represiva. Por otro lado, estas sociedades organizan su existencia mediante un imperativo categorial: el ser humano debe trabajar (193). Sin embargo, Clastres cuenta cómo el encuentro entre portugueses y la tribu Yanomami crea un desencuentro entre dos lógicas del trabajo. Por un lado, los portugueses invitan a que los Yanomamis usen sus hachas de hierro, porque era más afiladas y resistentes que las de los nativos, que estaban hechas de piedra. Las hachas de metal les permitía producir diez veces la madera que harían con las hachas de piedra, en el mismo tiempo de trabajo. Sin embargo, la tribu Yanomami la toma, pero para producir lo mismo en una décima fracción de tiempo que lo produciría con su herramienta (196). Este desencuentro muestra una concepción del mundo y del ser humano, como también de la entropía según la segunda ley de la termodinámica. La actitud Yanomami es una bifuración que se abre al Negantropoceno, dado que no toma una actitud infantil de un rechazo a la técnica, sino que es acorde a una cosmovisión, una política y una economía que nada tiene que ver con la de los portugueses. El rechazo al trabajo como lo entienden los portugueses es la bifurcación con la modernidad occidental del “sistema mundo”, y por ello, la interrupción de la dialéctica del capital.

Pero vale hacer la advertencia que ello no lo debemos hacer de una manera inocente, invocando a la restitución de una cultura por el sólo hecho de hacerlo, como tampoco apelando a un espíritu anti-técnico y ludita. Menos que menos, comenzar este debate a partir de la ampliación del “tiempo libre”,¹³ lo que nos hace volver a una discusión del siglo XIX, dado que no toma en cuenta la recomposición de la creación del valor y la ampliación de la ocupación del tiempo en el entretenimiento como las redes sociales o la diseminación del trabajo improductivo como advirtió Marx en su “Fragemento sobre las máquinas” que generan hoy una crisis existencial materializada en el escalonado incremento de suicidios en jóvenes menores a veinticinco años a nivel global. En breve, la cuestión del trabajo y de la técnica, incluso también del Antropoceno, es el problema del ser-en-el-mundo que es -tomando a Siegler y Heidegger- el problema del tiempo, pero no de su acumulación más allá del tiempo de producción (que hoy son indistinguibles), sino de la superación de su concepción vulgar. Salirse de ello, generar una bifurcación, es crear un desafío a las condiciones de existencia, es ampliar el campo de lo posible más allá de la mera adaptación a lo que la entropía capitalista tiene para ofrecernos, es interrumpir la gramática del consumo, es replantear las condiciones noéticas, es repensar el deseo, las relaciones sociales, la educación y la gobernabilidad sin subsumirlas a la gramática de la calculabilidad. En breve, es cuestionar lo dado, creando una différance vital. La pregunta por el Antropoceno es la de la vida (Stiegler Neganthropocene 39), pero ello en el contexto del Trabajoloceno es, por excelencia, la de la destrucción del principio del trabajo. Por esta razón, y dejando de lado la actitud restitutiva, debemos llegar a este punto de desencuentro á la Yanomami respecto al trabajo si queremos salirnos de la época del Antropoceno que demanda también romper con el Trabajoloceno, para así abrirnos a la creatividad de fundar otros modos de existencia. Si no, sabemos lo que nos depara esta entropía que, como ya mencionó Arendt, no podría ser peor.

Notas

Este encuentro, contó con el apoyo de la “Humanities and the Anthropocene Initiative” y la “Melbern G. Glasscock Center for the Humanities Research”. ↩︎
Ver de Marcelo Svirsky y Simone Bignall Eds., Agamben and Colonialism. Edinburgh UP: Edinburgh, 2012. ↩︎
Me doy la libertad de robar este término de Alberto Moreiras. ↩︎
Literalmente no me alcanzaría el espacio entero de este artículo para mencionar ejemplos de trabajos que entienden a este movimiento como la manera de decolonizar occidente. Sin embargo, vale aclarar, no pienso que las propuestas decoloniales estén equivocadas, sino que la idea que las composiciones sociales traídas al presente con un acento más moral que crítico y que se presentan de forma total y no parcial, dejan de lado tanto el pensamiento crítico como creativo, que pienso como fundamentales respecto a la constelación post-moderna del cambio climático. ↩︎
El ejemplo muy claro que da Stiegler es que, desde la computadora, hay una tendencia a ampliar la memoria vía la innovación técnica. En este contexto, la ampliación de la memoria es una innovación dentro del mismo sistema. ↩︎
Por ejemplo, ver de David Harvey The Limits of Capital y Seventeen Contradictions and the End of Capitalism. ↩︎
Esto también lo deja claro Marx, reiteradas veces, en la última parte del tercer volumen de El Capital. ↩︎
Esto lo vería detalladamente Marx en su “Fragmentos sobre las máquinas” en el tercer volumen de El capital. Tomando ello como base, David Graber cambia esta definición en su libro Bullshit Jobs (2018). ↩︎
Es por ello por lo que se suele poner el ejemplo del cubo de hielo con el vaso de agua: un cubo de hielo en un vaso de agua se disuelve. Sin embargo, no puede volver a recuperar su forma. ↩︎
Vale la pena aclarar que Foucault tiene una concepción de la Guerra civil muy distinta a Hobbes y Clausewitz. Para Foucault, la guerra civil no es ni la vuelta al estado de naturaleza, el todos contra todos, ni la continuación de la política por otros medios. Por el contrario, es la asociación libre de sujetos que se oponen al poder institucional establecido, cuyo mayor peligro en la sociedad moderna es generar la incertidumbre (La Sociedad…23). ↩︎
Esta idea que el capitalismo neoliberal desarrolla desde la segunda mitad del siglo XX, Foucault la resume con lo que él denomina “el empresario de sí mismo” (Nacimiento…289). Este es el sujeto que pretende reemplazar al trabajador de fábrica como figura política que, al esforzarse continuamente en la adaptación vía la ampliación de su idoneidad, performa una narrativa de capitalista autónomo y sin jefe. Sin embargo, y a pesar del cambio de la cercanía con otros trabajadores y la identificación con el otro en la fábrica que era la clave de la politización del trabajador según Marx (El Capital Tomo I Vol II, 391-408), la dinámica de la explotación no cambia sino que se profundiza al ser el emprendedor no sólo alguien explotado, sino también auto-explotado en su esfuerzo por ampliar su idoneidad, tanto a nivel de producción y explotación del valor (Foucault) como del deseo (Fréderic Lordon Willing Slaves of Capital). Podemos tomar los ejemplos que explica Jason Read en su lectura de la serie Breaking Bad. Para Read, esta serie explica la idea del cambio de mentalidad respecto al trabajo en el siglo XXI. Un profesor secundaria vuelto cocinero de metanfetamina hace a la idea de un emprendedor que, además, se vuelca al crimen para defender los valores morales más conservadores: ser jefe de familia y proveedor. Sin embargo, cuando se observa la serie completa, vemos que, en lugar de ser un emprendedor, a Walter White no le dejan de aparecer jefes que lo explotan, a pesar de que le paguen mucho dinero (114-33). Es por esto que, por ejemplo, cuando Walter se convierte en Heisenberg y hace el primer trato con el narcotraficante Tuco, un asistente le enfatiza a Walter que recuerde para quién trabaja. En breve, la misma dinámica de poder y de explotación sigue, aunque hayan cambiado las figuras y la narrativa, que explica más la des-politización del trabajo que de la supuesta independencia del nuevo emprendedor. ↩︎
Es falsa la crítica vulgar que se le hace a Marx cuando se afirma que solo toma en cuenta al obrero de fábrica. El análisis del capitalismo que hizo el filósofo alemán toma en cuenta también la ampliación de los trabajos improductivos (de los que no se puede obtener plusvalía), trabajos no asalariados e incluso la importancia de la construcción de una masa trabajadora sin trabajo (ejército de reserva). No es cierto que Marx limita el trabajo al obrero de fábrica, aunque haya sido éste el centro de su análisis. ↩︎
Existe una moda reciente, intelectual y política, que vuelve a tomar ideas del siglo XIX como si fueran revolucionarias al modo de producción de valor que tenemos hoy, enfatizando ideas como el ocio, la pereza o el tiempo libre. Ejemplos de ello son los libros El imperativo ocioso de Diego Pérez Pezoa (2024) o Metafísica de la pereza de Juan Evaristo Valls Boix (2022) que en realidad vuelven a conversar con problemáticas y categorías agotadas en el mundo donde la composición del valor lejos está de la fábrica y el tiempo ha dejado de ser el del reloj mecánico. Es por ello por lo que es necesario con esto, dar un nuevo enfoque no sólo al trabajo sino a la producción de valor, como hace por ejemplo el libro The Attention Economy: Labor, Time and Cognitive Capitalism de Claudio Celis Bueno (2017), cuya reflexión no sólo nos permite relacionarnos mejor con lo que Marx llamó “intelecto general”, sino que explica a claras el por qué la organización actual del Capital logró ser tan fructífera al capitalismo digital, desenvuelto a toda velocidad desde la pandemia del Covid-19 en adelante. Agradezco a Sergio Villalobos-Ruminott por recomendarme este libro. ↩︎

Obras citadas

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