El desvío del jardín. Variaciones en torno a Lucrecio

Guillermo García Ureña
Texas A&M University

Volume 10, 2016

El presente escrito surge de la lectura de De Rerum Natura de Tito Lucrecio Caro a partir de la traducción de Agustín García Calvo, así como en relación al pensamiento de éste, en el contexto del debate en torno a la noción de infrapolítica[1]. En este contexto, este trabajo interpreta en el poema de Lucrecio una serie de desplazamientos de la relación entre política, teología y economía, en particular a partir del ataque de las manifestaciones de éstos en términos de comunión entre, por una parte, necesidad, centralidad/totalidad y mensurabilidad y, por otra, superstición y sacrificio.

Para ello, este trabajo va a pivotar en torno a la noción de clinamen, “desvío”, término marginal y a la vez clave en el poema de Lucrecio, ya que aparece sólo una vez pero su sentido está presente en todo el texto. El término latino clinamen es traducción del griego παρέγκλισις, que como tal sólo aparece en Diógenes de Enoanda pero no en las cartas ni en las máximas que de Epicuro nos han llegado, razón por la que los esfuerzos interpretativos de este trabajo se centrarán en De Rerum Natura. Clinamen, sensu stricto, describe el movimiento del átomo como una trayectoria incalculable o impredecible (esto es, contrario al mecanicismo causal). Sensu lato apunta a la inclausurabilidad de cualquier estructura o compuesto y a la imposibilidad de determinar necesariamente una cadena causal. De modo indirecto, pone bajo sospecha las pretendidas descripciones deterministas como formas de dominación, principalmente en la comunión de superstición y sacrificio.

En tanto que de lo que se trata es de pensar con el poema de Lucrecio y no de añadir eruditamente más al saber del mismo, se reinterpretará el clinamen como una hermenéutica del desvío o del choque de los fosilizados contenidos que lega la historia de la metafísica, esto es, como deconstrucción o destrucción pero no como mantenimiento de una historia de la filosofía como acumulación erudita. Asimismo, se pensará el clinamen como condición de vida buena o virtuosa (en términos epicúreos), lo cual en este contexto apunta a una triple interrupción: en primer lugar, a pensar la vida más allá de la saturación e identificación política; en segundo lugar, a pensar más allá de la subjetividad como elemento central y estructurador de lo real; en tercer lugar, a pensar contra la forma de filosofía de la historia como ya tratara Louis Althusser en Para un materialismo aleatorio (2002). Precisamente en este pensar el clinamen como condición de vida o existencial es donde –consideramos– la conexión con la infrapolítica es más fuerte. Asimismo, cabría pensar si clinamen como indeterminación instalada a priori no sería la quiebra de un pensamiento principial que derive el orden práctico de un orden ontológico, es decir, un clinamen pensado an-árquico, en el sentido de Reiner Schürmann (1987). Por último, el clinamen como desajuste o inadecuación ineludible podría ser una pieza clave para pensar la incalculabilidad en torno a lo que Jean-Luc Nancy ha denominado “principio de equivalencia general” (2010), lo que lo acercaría al pensamiento de García Calvo (aunque no a su interpretación de Lucrecio, pues hace de él una teoría del Todo, una suerte de proto-ciencia).

De este modo, a continuación condensaremos la potencia crítico-destructiva del poema de Lucrecio en tres desvíos: del centro, de la frontera y de la medida.

I. En los arrabales, o desvío del centro

El contexto en el que aparece el epicureísmo (así como otras sectas del llamado periodo “helenístico”) es directa consecuencia de la caída del fenómeno griego de la polis, central en la vida política de la Grecia clásica. Lo que en términos políticos supone la pérdida de la consistencia propia de las ciudades en pos de un poder mayor expansivo (una lógica imperial que parte de la reproducción de un centro de poder político y económico irradiando vías a las conquistadas periferias) con su paralelo cultural universalizante en la llamada koiné, en términos filosóficos se refleja como la remisión de lo consistente, el criterio o principio, a un más allá trascendente, esto es, el Uno o Dios único, principium de todo lo ente.

Es en este mismo contexto en el que se inscriben las referencias estoicas y epicúreas a un ciudadano sin polis, un “κοσμοπολίτης”. Este horizonte de cuestiones abre la problemática, en la que en cierto sentido todavía estamos, que es la de un pensar lo cosmopolita que no caiga en el universalismo expansionista romano como dominación y asimilación de lo otro, o en la reducción equivalencial de todo lo ente a un ente supremo trascendente o al criterio del principio de equivalencia general de la teoría del valor. Con estas problemáticas en juego, la lectura de Lucrecio aquí propuesta busca desviarse de las mismas.

Entonces, partamos brevemente del primer desvío que interpretamos de la escuela de Epicuro, que es respecto de la polis caída bajo la forma imperial: retirada del centro, retirada de la política del centro y del centro de la política. Es importante notar que toda retirada es respecto de algo y ese afuera al que se llega está inevitablemente referenciado al adentro del que se distancia. Sería, por tanto, ingenuo pensar que esta distancia es mero rechazo de toda política, si ello fuera posible, sino apunte a algo otro de la misma –a una política otra– desde un pensar ciertas condiciones de vida en un gesto que se puede reconocer como infrapolítico (Villalobos-Ruminott, Álvarez Yágüez). La escuela de Epicuro asume el derrumbamiento de los límites internos de la polis sin caer en la lógica imperial expansiva creadora de centros y periferias: asunción por medio de, por una parte, la retirada de la política, como, por otra, por la negación de la noción de centro en la misma medida en que se niega la noción de límite. No hay por tanto lugar ni ente privilegiado. Pero hay otra retirada implicada en esta negación y es la retirada del lugar de intercambio, el ágora, como lugar privilegiado de la vida pública, para lo que será crucial pensar lo que hace posible la intercambiabilidad de todo lo ente, esto es, la subordinación de todo lo ente a magnitud.

Cabe añadir otro sentido de este desvío del centro: ni los dioses ocupan el centro sea del poder o de natura, ni los hombres lo ocupan; lo cual implica el rechazo de la comunión entre teología y política (para Lucrecio no hay un solo dios como poseedor de poder, sino que hay muchos, y los muchos que hay viven alejados del poder), y la negación de que el mundo haya sido creado por voluntad divina para el hombre, esto es, que en definitiva que las cosas del mundo sean un instrumento a la mano para un sujeto que las controla. Cualquiera de las dos posiciones, sea teología política, sea la plena disponibilidad de lo ente para uso humano, es automáticamente objeto de sospecha por el uso instrumental (superstición y sacrificio mediante) de las mismas por parte del poder.

Así, esta retirada en tensión se produce a varios niveles: por una parte, del lugar de la política imperial (retirándose a el Jardín (ὁ Κῆπος) en el caso epicúreo, que según cuenta la historiografía es la causa de que Lucrecio dedique su poema al gobernante romano Memio, que había conseguido el terreno de la escuela y lo iba a revender para construir edificios) y del lugar del intercambio, el principio equivalencial (por dar otro detalle historiográfico, es célebre que el epicúreo Diógenes de Enoanda mandó grabar en grandes bloques de piedra máximas epicúreas en el ágora como en un caveat a sus conciudadanos que recuerda al heraclíteo: “ojalá no os falte la riqueza, efesios, para que quedéis convictos de lo mal que obráis” según la traducción de García Calvo (268). Por otra parte, de que el centro como imagen del poder esté ocupado por dioses o por hombres, no siendo los unos creadores de las cosas para dominio y control de los otros, o lo que es lo mismo, la interrupción tanto de teologías políticas como de la razón instrumental para dejar ser a las res naturae.

II. Bajo la lluvia. Desvío de la frontera

Repite Lucrecio que hay una constante lluvia irrepresentable e imperceptible que, no obstante, conforma todo lo que hay. Gotas de lluvia que según la ocasión producen largas cadenas cuyo compuesto deriva en algo completamente distinto de lo primordial-atómico, sea al nivel de la innumerable serie de los seres del mundo y la serie de mundos, sea al de la cadena fonética impensable sin los primordios fonológicos o de la cadena rítmica del verso épico lucreciano que hace diciendo, irrealizable sin los pies dactílicos del hexámetro. La naturaleza según Lucrecio, dice Gilles Deleuze (189 y ss.), es como una malla de arlequín, cubierta exhaustivamente de una cuadrícula como la de un tablero de ajedrez, átomo y vacío. Con la pequeña diferencia de que Lucrecio no usa en ningún momento el término de lo indivisible (condición última), esto es, atomus, sino que la presentación de la cuestión se produce desde su condición primera (primordius, genitalia corpora, semina rerum, et al.). Los entes o cosas son descomponibles en infinitas partes mínimas distintas entre sí, pero estas partes distintas –tipos de átomos– se repiten infinitamente, cada uno en su tipo (pues el átomo no es materia descualificada, de modo que todo lo existente si bien participa de un mismo principio atómico, éste no es materia indeterminada pues no todos los puntos o átomos son iguales, aunque haya infinitos puntos o átomos iguales). Es decir, los primordios son infinitos y diversos, pero cada compuesto por su estructura misma comporta repetición del mismo tipo de átomo (y, en cambio, los tipos de átomos para Lucrecio no son infinitos, como no son infinitos los fonemas pero sí las ejecuciones fonéticas).

La malla del arlequín como tertium non datur entre primordio y vacío es la condición de natura como principio generatriz de la irreductible diversidad y pluralidad del plano óntico. En un sentido casi diríamos oximorónico, el principio de todo lo ente, átomos y vacío, es de suyo múltiple e infinito (no es principium sino principia), cuya pensabilidad parte de la asimismo infinitud de la nada o vacío. Se dan de este modo tres series de infinitud: la infinitud de los átomos, la infinitud del vacío, y la infinitud de átomos y vacío como capa ajedrezada de arlequín. El resultado es, según Deleuze, una interrupción de la identificación del principio con el Uno o el Todo como subsunción de lo diverso bajo la oposición de lo idéntico y lo contradictorio. En tanto que la suma de los átomos, el vacío o el conjunto de átomos y vacío es infinita, las res naturae no se determinan en virtud de un uno-todo principial ni se reúnen más que distributiva y conjuntivamente, sin formar ninguna articulación o sistema en torno al Ser, Uno o Todo.

En ese sentido De rerum natura hace referencia a la naturaleza de las cosas, a su quid, no a las cosas de la naturaleza como continente total de lo ente, que es lo que induce a pensar la traducción de García Calvo como De la realidad. En ese pequeño detalle se debaten cuestiones hermenéuticas muy importantes, que trataré de resumir brevemente. García Calvo atribuye una dimensión salvífica al poema, cuando es bastante explícito, y el pensador zamorano no lo ignora, que uno de los principales sentidos del De rerum natura es la crítica y distancia de toda religión y sus promesas de salvación o amenazas de condenación (en otros términos: no hay más salvación que el reconocimiento de que la propia lógica salvación/condena de la religión es falsa). Uno de los problemas para García Calvo viene por la distinción misma entre explicante y explicado, átomos y cosas del mundo, que es paralelo (no diremos que idéntico o necesariamente co-implicado) con lo que en torno a Nietzsche se ha denominado nihilismo, en tanto que, en términos de la “Historia de una mentira” del Ocaso de los ídolos, se arruina el habérselas con las cosas del mundo y al mismo tiempo cualquier remisión trascendente cae como una impostura.

En definitiva, se trata de la problemática acerca de la reificación de la teoría, de la que la obra de juventud de Karl Marx Diferencia entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro se ocupará en parte. En ella Marx apunta a la contradicción entre el átomo entendido como principio (ἀρχή) de las cosas, y por tanto irreductiblemente no-cosa, y como elemento (στοιχεῖον) o parte mínima de las cosas y, por tanto, cosa. La contradicción o tensión está en que no se trata de dos clases de átomos sino de “determinaciones diversas de una y la misma especie” (54). La tensión, que según Marx no se encuentra en Demócrito, supone, por una parte, el paso teórico de la esencia al fenómeno en el concepto átomo; pero también, por otra parte, un proceder propio de Epicuro (y añadiríamos a Lucrecio). Dice Marx: “llamo aún la atención sobre una modalidad de Epicuro. Él gusta poner, en efecto, las distintas determinaciones de un concepto como existencias diferentes y autónomas. Así como su principio es el átomo también su modo de conocer es atomístico” (54).

De este modo, tanto Marx que deja como aporética la tensión átomo principio – átomo elemento, como Deleuze, con el que concluíamos que la pluralidad principial hacía imposible la articulación en torno a Ser, Uno o Todo, responden a otra contradicción que García Calvo ve en De Rerum Natura y que él mismo repite traduciéndolo como De la Realidad. Se trata de la domesticación del infinito en la totalización científica. El principal problema de García Calvo está en atribuir un carácter de totalización al poema lucreciano, y no sólo por lo que toca a la noción de summa, sino por la unidad casi sistemática del pensamiento epicúreo. El problema también se encuentra en la distinción que en Sobre la Realidad hace García Calvo entre las dos partes de todo libro, la negativa crítica y la positiva propositiva (§17). Primero que no queda tan claro que se pueda hacer una dicotomía tan limpia entre negativo y positivo, como si la propia parte negativo-crítica no fuera susceptible de reificación y caída en el mismo patrón ontoteológico desde una suerte de teología negativa, de modo que la crítica destructora de toda tesis se convirtiera a su vez en el credo del pueblo negativo. Como si la crítica de la metafísica o de la naturalización de contenidos pudiera llevar sin más a un momento posterior limpio de todas estas problemáticas y no ocurra más bien que de lo que se trate no sea el desplazamiento de metáforas y conceptos por otros, en una desmetaforización o desconceptualización infinita (Moreiras 53). Y finalmente, como última crítica a García Calvo, tampoco queda tan claro que podamos hablar de totalidad teórica sistemática, no sólo por la problemática que llevaría a pensar la forma misma del escrito (los hexámetros dactílicos propios de la épica), sino especial y principalmente porque cualquier traza de clausura teórica queda quebrada por el clinamen mismo. Por tanto, nos quedaremos con el proceder atomístico, fragmentario, de los ataques de Epicuro y Lucrecio contra toda usurpación salvífica, sin que ello derive en ninguna salvación ni fe, pues como lo denuncia el poema el problema es la lógica salvífica misma.

Entonces, si no se parte de la presunción de que el poema hexamétrico es una Ciencia o Física con pretensión de totalidad, la noción de summa será, como en Deleuze, un modo de referirse distributivamente a las res naturae sin que conformen un todo orgánico. En otros términos, donde García Calvo ve el oxímoron todo-infinito aquí vemos un pensamiento de la inclausurabilidad, donde el infinito no mienta algo trascendente o principial sino la indefinición, lo que no tiene o aún no tiene cierre en su finitud, como hacen referencia los términos griegos ἄπειρον o ἀόριστον. Hay que entender De Rerum Natura, entonces, como una lluvia de versos contra las totalizaciones, supersticiones y miedos derivados sin que el quid principal sea la descripción o explicación de algo así como la Realidad, sino más bien un dispositivo de interrupción de la teología salvífico-sacrificial y de la política imperial por medio de la descripción de la caída de los átomos. Una caída que nunca es igual, sino siempre bifurcada, dispar, diversa. Y en ese sentido García Calvo parece muchísimo más acertado en su magnífica y complicada traducción rítmica (LI versos 956 y ss):

Omne quod est igitur nulla regione viarum finitumst; namque extremum debebat habere. extremum porro nullius posse videtur esse, nisi ultra sit quod finiat, ut videatur quo non longius haec sensus natura sequatur.

Todo lo que hay, así pues, por región alguna ni trecho

está limitado. Debía, si no, haber un último de ello;

mas último nada, a su vez, parece que pueda tenerlo

si algo no hay más allá que lo cierre, tal que desde eso

a nuestros sentidos se ve que ese ser no los sigue más lejos.

Así pues, si el primer desvío fue del centro de la política y de la política del centro, el segundo desvío es de la noción misma de frontera o límite. De este modo, si bien la lógica imperial helenística es impensable sin la ruptura de las fronteras y límites de la pólis, también lo es sin el establecimiento de nuevas fronteras respecto de un centro, a partir del cual éstas se expanden y transforman lo otro en la universalidad del verum imperial, como refería Heidegger en su Parménides.

III. En el laberinto. Desvío de la medida

El clinamen suele concebirse como una excepción fundamental a las cadenas causales del movimiento de los átomos, que son el peso del átomo mismo (razón por la que cae) y el choque con otros átomos (razón del enlentecimiento, la aceleración y la dirección, así como del proceso de formación y destrucción de cuerpos). No obstante hay que distinguir aquí con Marx que lo que el orden de la exposición atomística muestra como dos momentos son en verdad uno. Pues de otro modo se afirmaría la necesidad mecánico-causal como lo primario, y la quiebra como lo secundario, introduciendo una suerte de expectativa mesiánica en el clinamen. Si se plantea la cuestión en términos de orden, el movimiento primario del átomo sería el caer desviándose o el desviarse cayéndose, y el secundario sería el choque con otros átomos derivado de este desvío. El acontecimiento, por tanto, se produce indeterminada pero continuamente. Desvío continuo como fundamento del pensamiento atomista, esto es, insertar la contingencia y la casualidad en el fundamento, así como, en un plano mayor, en la acción y movimiento de todo corpúsculo, que ya no puede ser concebido como pleno rector o soberano de sí mismo en tanto que incierta e inevitablemente algo siempre se desvía y se escapa por dentro mismo. Si más arriba dijimos que el pensamiento de los átomos y el vacío no se basaba en un principium, sino acaso en principia como apertura de infinitas series de cosas y de mundos, ahora la supuesta principialidad se bifurca desde dentro al introducir el desvío innecesario en el movimiento mismo:

pondus enim prohibet ne plagis omnia fiant
externa quasi vi; sed ne res ipsa necessum
intestinum habeat cunctis in rebus agendis
et devicta quasi cogatur ferre patique,
id facit exiguum clinamen principiorum
nec regione loci certa nec tempore certo.

Que es que no deja que todo se haga por golpes el peso
ni como por fuerza de fuera; pero que no tenga dentro
la cosa en sí misma una ley necesaria en todos los hechos
que cumpla, que así como atada a sufrir la fuerce cediendo,
eso lo hace el de los primordios desvío pequeño
ni en cierto lugar o sentido ni en fijo y cierto momento. (LII, vv. 288-293)

El cómo y el cuándo se produce el clinamen es incierto: “nec regione loci certa nec tempore certo”. La incertidumbre espacio temporal es clave para comprender la enmienda a la mesurabilidad y cuantificación atómica. Precisamente en esto, y no en la crítica a pasado y futuro como disposiciones atómicas, es donde hay que ver el pensamiento atomista del tiempo. Cierto es que el poema lucreciano niega que el tiempo sea algo por sí sino el suceder de las cosas (LI, v. 459 y ss.), y por tanto el pasado y el futuro no son hechos sino una disposición atómica distinta. De ahí se puede muy fácilmente reiterar la crítica a la espacialización del tiempo o a la concepción vulgar del tiempo como una repetición sucesiva de “ahoras” y, por tanto, como si fuera algo realmente impensado. No obstante, como señala Deleuze en “Lucrecio y el simulacro”, apéndice de La lógica del sentido, la temporalidad del átomo hay que verla en su condición mínima, tanto en la velocidad (se desplaza en un mínimo tiempo) como en el momento del desvío (en un intervalo mínimo):

[El tiempo] es una especie de conatus: un diferencial de la materia, y por ello mismo una diferencial del pensamiento, en conformidad con el método exhaustivo. De ahí el sentido de los tiempos que lo califican: incertus no significa indeterminado, sino inasignable; paulum, incerto tempore, intervallo minimo significan «en un tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo continuo pensable».
(191)

El que el tiempo sea mínimo (en el mínimo de tiempo pensable, menor que el tiempo sensible) significa que el tiempo del átomo no es computable ni calculable. Escapa de toda cuantificación (que es otro modo de espacialización del tiempo) y por tanto es irreductible al proceso equivalencial del tiempo científico o laboral. Es imperceptible, irrepresentable y, sin embargo puede cambiar por completo el curso de las cosas. No sólo en el plano atómico individual sino en series de cosas y de mundos. En ese sentido el pensamiento atomista del tiempo adquiere plena densidad. Frente a la infinitud encerrada en el principio de razón suficiente de las mónadas como garante de que este es el mejor de los mundos (componibles), está la infinitud de series de mundos. Entiéndase infinito no sólo como lo más allá de lo máximo (algo así como infinitamente grande) sino también en su condición de indefinido (infinitum, ἄπειρον, ἀόριστον), es decir, sin clausura posible. De este modo se impide que la mónada leibniziana haga el salto desde el aunar todo el universo en sí hasta la monarquía de Dios, padre, príncipe, arquitecto. Aquí está una de las diferencias fundamentales entre los átomos y las mónadas. Éstas aúnan en sí un mundo infinitamente divisible (por tanto, sin vacío) y conectado necesaria y deterministamente bajo el principio de razón suficiente y bajo la condición necesaria de que sea componible. De entre todas las posibilidades es Dios quien da creación a la mejor de todas, como señala Leibniz en la Monadologia: “Atque id ipsum causa est existentiae melioris, quod Deus vi saptientiae cognoscit, vi bonitatis eligit et vi potentiae producit” (“He ahí la causa de la Existencia de lo Mejor, que Dios conoce en virtud de la Sabiduría, elige en virtud de su bondad y produce en virtud de su potencia”, 120). En cambio, el pensamiento atomista también reconoce la condición de componible así como la causalidad, pero no llega al principio moderno de causalidad de todo lo ente, imposibilitado por la noción de clinamen, así como también niega que el mundo sea infinitamente divisible (porque entonces se confunde el principio con el elemento, o lo que es lo mismo, se hace del principio un Ens Superior garante de lo ente, que no es sino la estructuración ontoteológica de la modernidad, presente en Leibniz). El rasgo de componible en Leibniz opera en una tajante exclusión de cualesquiera otros precisamente porque mundo componible en acto sólo hay uno, que es el que Dios elige como el mejor, y que es la totalidad de la infinita divisibilidad del mundo. Al contrario, si se piensa el rasgo de componible en el atomismo, éste no es excluyente porque no hay todo que englobe necesariamente la totalidad de lo ente. En un sentido análogo al caso atomista, que el propio Deleuze reconoce en su curso Sur Leibniz (1980), Jorge Luis Borges en El jardín de senderos que se bifurcan abre la puerta a un laberinto, no a uno clásico univiario ni siquiera a uno moderno-barroco con trampantojos, vías muertas pero una sola vía válida, sino un laberinto rizomático, de infinitas ramificaciones. Esta es una apertura que hace la hermenéutica tan indispensable como inacabable e imposible:

“Ahora bien, ése es el único problema que no figura en las páginas del Jardín. Ni siquiera usa la palabra que quiere decir tiempo. ¿Cómo se explica usted esa voluntaria omisión? Propuse varias soluciones; todas, insuficientes. Las discutimos; al fin, Stephen Albert me dijo: —En una adivinanza cuyo tema es el ajedrez ¿cuál es la única palabra prohibida? Reflexioné un momento y repuse: —La palabra ajedrez.
(478)

Precisamente en la capa ajedrezada de los átomos y vacío el tiempo se bifurca en infinitas series que no constituyen a su vez un tiempo uniforme ni se subsumen en una totalidad como la condición de su sentido. Sin embargo, no aventuraremos a decir que, de un modo análogo al citado ejemplo del ajedrez, la adivinanza del De Rerum Natura sea el tiempo, ni siquiera que tenga adivinanza alguna, pues el proceder mismo tanto de este trabajo como del que Marx atribuía a Epicuro es atomista, es decir, no totaliza en un solo quid. Pero que el tiempo mínimo no cuantificable del clinamen sea una de sus llaves a estas alturas es innegable. El clinamen es tiempo mínimo del movimiento del átomo, pero no sólo de él, sino también de estos compuestos que somos nosotros, finitos y mortales. Algo, por tanto, en nosotros se escapa al cálculo y la cuantificación, pese a que sea ese algo precisamente lo que nos brinda la ocasión propicia. Pero sería excesivo afirmar con ello la plena autonomía y autodeterminación de un cierto sujeto. Este clinamen hace imposible precisamente el sujeto cartesiano (cognoscente, propietario, amo), basado en el cálculo y la disposición de lo ente para sí.

IV. Habitar el Jardín

Las páginas anteriores han sido diversas entradas al jardín, casi al modo de una topología, de los atomistas. Con ello sin duda habrá ocurrido lo que apunta el dicho castellano: uno se ha metido en un jardín. Las distintas entradas han operado a modo de no estructuración ni totalización en una doctrina coherente, pues no es nuestra intención hacer un pensamiento sistemático o conjunto de tesis científico-doctrinales del De Rerum Natura ni mucho menos del carácter fragmentario de Epicuro u otros atomistas. Las entradas en el jardín han sido salidas de distintas totalizaciones teóricas y políticas. Desvío de la política imperial y de su contrapunto la próspera y cada vez mayor reducción al principio de equivalencia, como distancia del centro político y económico; desvío del límite o frontera como crítica y ruptura de las totalizaciones ontoteológicas; desvío de la mensurabilidad cuantificada del tiempo y la teleología unidireccional de la historia; y, finalmente, desvío de la religión y la superstición, sea en su forma arcaica, sea en su forma secularizada moderna, como imagen de totalidad (falso infinito o falso universal) bajo el cual depositar esperanzas y temores, entusiasmo y superstición. En ese sentido las ruinas de Lucrecio, pensador en los albores de la latinización de la historia de la metafísica, muestran una serie de distancias que han de ser pensadas.

El resultado no es una política nueva, ni un proceso contrahegemónico. Generalmente se ha dicho que el gesto epicúreo es una retirada de la política en virtud de una ética. Pero esto exige ser precisado, puesto que lo que está en juego es el sentido más profundo y original del término ἦθος, como el modo de morar, el carácter implicado en la casa, esto es, un cierto estilo de vida, un estilo de vida pensado desde un marco de infinitas series de modos y estilos posibles. Por tanto, si se puede decir que derivado, es derivado de la irreductible indeterminación atómica, como si se dijera, en términos de Reiner Schürmann, de una especie de principio de la anarquía. Más radicalmente podría decirse que estos desvíos lo que marcan, desde distintos ángulos, son condiciones de vida infrapolíticas que, sin dictar ninguna política, son límite necesario para toda política que no caiga en la dominación manifiesta de la lógica imperial, la lógica equivalencial o en la subordinación absoluta de la representación, sea religiosa o política (es decir, depositar una cadena de miedos producidos por la idea de un falso infinito en el representante “político” o “divino”). Habitar el jardín es, por tanto, disfrute infrapolítico de un dejar ser las in(de)finitas series de composiciones de natura.

Notas

01. Como introducción a las problemáticas en torno a esta noción, aunque son múltiples los trabajos que se han publicado recientemente, me remitiré sólo a dos monográficos: “Infrapolítica y Posthegemonía”, Debats, nº128. 2015/3; y “Infrapolitics”, Transmodernity, 5.1. (2015).

Obras citadas

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Villalobos, Sergio. “¿En qué se reconoce el pensamiento? Posthegemonía e infrapolítica en la época de la realización de la metafísica”. Debats, Valencia: Institució Alfons el Magnanim. Nº 128. 2015/3.