Volume 13

Teoría, práctica e historicidad. A propósito de dos cursos de derrida.

20 December 202212 March 2023By Gareth

Jorge Álvarez Yágüez
PF.D., Universidad complutense de Madrid

Volume 13, 2019

1. Introducción: Los dos cursos de Derrida. Crítica de la subjetividad. Historicidad del Dasein e Historia presente.

En este texto se examinarán, como el título acaso sugiera, dos cursos de Derrida, distanciados en diez años: Heidegger: la question de l´Être et l´Histoire (1964-65) y Théorie et pratique (1975)[1], si bien el centro de mi atención recaerá en este último. La problemática de fondo y la figura de Heidegger, aunque no sea central en el segundo como lo es en el primero, sirven de enlace entre ambos cursos.

En el primer curso mencionado, la crítica de la subjetividad es pieza esencial en la lectura que hace Derrida de la noción de historicidad en Ser y Tiempo. Precisamente todo su proyecto consiste en tratar de eliminar la clave hermenéutica dependiente de las categorías del sujeto en la lectura que se pueda hacer del texto heideggeriano especialmente en lo que atañe a la intelección de la temporalidad y de la historicidad del Dasein. Heidegger habría logrado depurarlas de toda impregnación por el paradigma de la conciencia, que afectaba a la concepción de Hegel y aún a la de Husserl, a pesar de los intentos de salida de la metafísica de este último[2]. Para ello, Derrida se vale, inevitablemente, de la evolución posterior del maestro alemán, que le permite penetrar mejor en el lado exteriorista de todos los aspectos de la analítica del Dasein, y así eliminar también la otrora habitual lectura en clave existencialista.

Creo que ahí radica lo mejor de su curso. Tal enfoque de la historicidad suponía arrebatar la cuestión de la historicidad del marco en que el humanismo y la filosofía de la conciencia la habían encerrado. Y así audazmente contestar al humanismo en su terreno, pues ¿no era la historicidad la característica principal atribuida al sujeto, al hombre?; en ¿Qué es metafísica?, Heidegger nos decía que había que “sacar la determinación esencial del hombre fuera del ámbito de la subjetividad”[3].

La crítica de la impregnación de las categorías del sujeto no es sino una dimensión de la crítica de la subjetividad moderna en lo que significa de raíz última de nuestra realidad, de nuestro presente. La sustracción de la historicidad al paradigma de la conciencia corre pareja con la crítica de nuestra historia presente que no es sino realización de la metafísica, metafísica cumplida que tiene en la técnica, en su determinación absoluta de nuestro mundo, su más imponente expresión. Por eso la crítica de la subjetividad como crítica de la metafísica ha tenido siempre en Heidegger un componente normativo último, digamos, un deseo de otro mundo no antropocéntrico, no reducido a un interés alicorto, deseo de una realidad no demediada teórica y prácticamente. Es por este lado que queremos enlazar el análisis derridiano del primer curso con la reflexión sobre teoría y práctica hecha en el segundo.

Que Marx comprendiese también lo real mismo como objetivación del trabajo, como extrañamiento (Entfremdung) o alienación; lo objetivo, lo material mismo como subjetivo, es algo celebrado por Heidegger en la Carta sobre el humanismo, por cuanto que de ese modo Marx llegaba más lejos que nadie, incluido Hegel (en el que lo histórico es neutralizado por una ontología del Espíritu que hace de la historia su mera manifestación) Husserl y el existencialismo, en el reconocimiento del carácter histórico del ser, no solo del hombre sino de todo lo real.

Sin embargo, Heidegger rechazaba el lado ilustrado marxiano al señalar la insuficiente radicalidad de su noción de extrañamiento o alienación y denuncia el humanismo de fondo del planteamiento marxiano. Aspectos ambos subrayados por Derrida, que trata el pasaje de la Carta sobre el humanismo referente a este aspecto de Marx en los dos cursos citados (2013, 51-53; 2017, 106-108)[4].

Pues bien, de esa traducción técnica de la subjetividad, de su vínculo a la relación teoría y praxis, y una determinada concepción de la historicidad es de lo que hablaremos aquí.

2. La realidad como subjetivación. Lo real es ideal.

La realidad es práctica señalaba con aprobación el Marx ilustrado, por mucho que criticara su concreción bajo el dominio del capital. Para Heidegger, que reconoce la verdad de esa tesis y el mérito en plantearla, ese es, sin embargo, el problema.

Lo que está presente en la observación elogiosa del pensamiento marxiano de la Carta sobre el humanismo es, en definitiva, lo sostenido por Marx en su primera tesis sobre Feuerbach. Así lo afirma Derrida: “La concordancia entre el texto de Heidegger [se refiere a la Carta sobre el humanismo, al paso en que habla del materialismo de Marx y de la Fenomenología hegeliana] y esta tesis es literal” (2017, 107). Y en otro lugar, en la “Introducción” a la Contribución a la crítica de la Economía política, nos recuerda Derrida, se sostenía esa misma identidad entre lo objetivo y lo subjetivo: “el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son idénticos”(2017, 108)[5]. Conviene, pues, recordar aquella tesis:

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas (Gegenstand), la realidad (Wirkchlickeit), la sensoriedad (Sinnlichkeit), bajo la forma de objeto (Objekts) o de contemplación (Anschauung), pero no como actividad sensorial humana (menschliche sinnliche Tätigkeit), no como práctica (Praxis), no de un modo subjetivo (subjektiv). De aquí que el lado activo (tátige Seite) fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana (menschliche Tätigkeit) como una actividad objetiva (gegenstandliche Tätigkeit). Por eso, en “La esencia del cristianismo” sólo considera la actitud teórica (theoretische Verhalten)como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica»[6].

La realidad es histórica en sí misma por cuanto que es praxis, o también, digamos, teoría que está plasmada en ella. Heidegger nos dirá que todo nuestro mundo está determinado por la ciencia; que la realidad es técnica, y que la esencia de esta reside en un principio metafísico determinante de lo real, el Gestell (im-posición, dis-posición, tornar en objeto para que esté disponible). La realidad no es sino metafísica cumplida.

La filosofía se ha realizado, pues, en la forma de la metafísica, que monta tanto como decir: en la forma de la planetarización de la técnica[7]. Se ha llegado a una “identificación completa de la naturaleza y del espíritu con el ser de la técnica” (Heidegger, 1954a, 114). Y esto mismo, es lo que, según el propio Heidegger, el marxismo, a su modo y manera, habría subrayado: “La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica, en el hecho de la realidad como resultado del trabajo”[8].

Reparemos, entonces, en este concepto heideggeriano de téchnê.

2.1 Téchnê como modo de verdad. Régimen de verdad.

Como sabemos, para Heidegger hablar de técnica es hacerlo de un modo de verdad. La realidad es lo efectuado; en alemán la palabra para realidad es Wirklichkeit que está en relación con el verbo wirken, obrar, (Werk, obra). Ahora bien, el obrar es al mismo tiempo un modo de dar a ver, de traer algo a la presencia, de desvelamiento, de sacar de lo oculto y, en consecuencia, un modo de verdad, del aletheuein. En este sentido, lo que se hace a través del obrar es algo semejante a lo que la naturaleza misma, la phýsis, hace, pues esta en su despliegue también es un pro-ducir, un conducir algo que revelará su ser, que a través de ello llega a la presencia y se muestra, se hace salir de lo oculto. Se hace realidad, y, por ende, algo verdadero, en el doble sentido: óntico y gnoseológico: óntico en cuanto que cobra realidad, se constituye y aparece; gnoseológico por cuanto que se desvela, se muestra, se revela.

Según todo ello, como nos comenta Heidegger, Phýsis, eso que la naturaleza es, y Thesis, (puesto, producido; tun=hacer procede de una raíz indoeuropea dhe, de donde thesis), no serían conceptos opuestos. “Phýsis es thésis: por sí mismo pro-poner algo, situarlo de pié, disponerlo y pro-ducirlo, es decir, en la presencia (Anwesen) [Wesen=ser]”[9]. Al menos así se entendía entre los griegos bajo el concepto de causalidad operante en la phýsis. Phýsis y poiesis -si se quiere otro término que solemos utilizar para fabricación o producción- son lo mismo[10].

La oposición de ambos términos ha dominado, sin embargo, nuestra historia filosófica, lo que ha sido debido, por una parte, a no haber comprendido el proceso de autodesvelamiento propio de la phýsis, el que mantenía el sentido griego de la causalidad, que se conserva en la comprensión del concepto de ergon (lo que adviene a la presencia) y de energeia, “la presencia de lo que es propiamente presente” (Heidegger, 1954b, 55), que en su acepción latina fueron vertidos respectivamente por actio u operatio y actus, entendido este como resultado de una operatio; la causalidad, entonces, se concebirá como mera producción de efectos, consecuencias, resultados de la causa efficiens, quedando relegado el sentido de advenimiento y desvelamiento. Pero “el rasgo fundamental del obrar y de la obra no reside en el efficere y el effectus, sino en que algo adviene en lo no-oculto, se mantiene ahí y ahí se encuentra” (1954b, 54-55).

A esa forma de comprensión de la causalidad iría unido un tipo de intervención sobre lo real. En el caso de la técnica moderna, esa intervención, lejos de estar en correspondencia con el conducir a algo a su propio ser, será una imposición totalmente subjetiva, que parte de una voluntad que no será, en último término sino voluntad de voluntad. Pero, aun cuando se de ahí una intervención distinta, se mantiene en ella, sin embargo, la dimensión del obrar en cuanto proceso de desvelamiento. Sigue siendo una forma de verdad, aunque también diferente, en correspondencia con la forma diferente del obrar. Ahora la naturaleza es exigida (Herausfordern), reducida a un fondo (Bestand) acumulable y disponible. Y todo nuestro modo de entenderla, como es el de la física moderna no hace, en su teoría más pura, sino anticipar e impulsar ese modo de intervención. No es que la técnica, en el sentido de dispositivos instrumentales, sea aplicación de esa ciencia, sino que esta y aquella están determinadas por el mismo presupuesto metafísico[11], por la Ge-stell (im-posición, dis-posición). Ge-stell, como se ha apuntado ya, es el colocar en frente, convertir en objeto, fijarlo como fondo disponible, principio que define nuestro modo técnico de pensar y tratar al mismo tiempo con la naturaleza, con lo real y, en definitiva, no se olvide, con nosotros mismos -también nosotros somos reducidos a objetualidad.

En el mundo moderno lo real nos aparece, entonces, como Gegen-stand, como ob-jeto, como lo puesto en frente. A partir del XVII, lo “efectuado”, lo conseguido es comprendido como lo “efectivo” en el sentido de lo “cierto”, tatsätlich, de tat (hecho), lo real es lo cierto, “efectivamente” significará “ciertamente”, “en efecto” significa “verdaderamente”, y se opone a incierto, opinable. Una unidad semántica recorre los conceptos real-efectivo-cierto, teoría y práctica.

2.2 Inciso: téchnê y régimen de verdad en Foucault.

Esa misma consideración de la técnica como verdad (Heidegger) y de lo objetivo como subjetivo (Marx) es lo que toda la investigación de Foucault trató de mostrar respecto de la construcción del sujeto y de la subjetividad (locura, penalidad, sexualidad, clínica). De acuerdo con Marx y Heidegger, pero yendo más allá de ambos en un punto. Marx, como vimos, sostenía en su primera Tesis sobre Feuerbach, que el lado activo del hombre no es solo el conocimiento en el sentido trascendental kantiano, sino algo sensible, la actividad transformadora del trabajo, este también era un modo de adecuar la realidad al sujeto, hacerla subjetiva. Heidegger vino a concretar cual era ese “principio de actividad”, esa tätige Seite que recorría tanto el conocimiento como el trabajo: el principio metafísico de la Gestell. Pues bien, Foucault lo que nos muestra es que el propio conocimiento en el campo que hoy recubren las llamadas ciencias humanas significa ya en sí mismo, en su proceso de elaboración una transformación y constitución sensible, óntica de su objeto, es ya objetivación. Podríamos decir que el loco es una objetivación dada en el proceso de obtención de su conocimiento. Se hace en verdad loco, y posteriormente un determinado discurso ya constituido dirá de él su verdad como si se encontrara ante un objeto ya previamente definido, natural. En Heidegger la unidad entre saber y objetivación técnica se da unida por un principio metafísico que opera a un lado y otro, en la teoría y en la práctica. En Foucault esa unidad es dependiente de un régimen de verdad, que es constituido por todo un dispositivo de saber y poder, de prácticas discursivas y no discursivas, y es en este entramado, no en principio metafísico alguno -simplemente no se hace aquí cuestión de su existencia- donde tendríamos que explorar su emergencia.

En “Ciencia y meditación “(1953), Heidegger nos dice que la psiquiatría (como ocurriría también con la historia, la filología, la física) no da captura, no puede hacerlo, del suelo, de la “situación latente” que la determina, que es justamente la conversión en objetualidad de su dominio de estudio; por eso a ella se le escapa como algo indelimitable el hombre (como a la filología el lenguaje, a la historia la historicidad, y a la física la naturaleza). Solo la meditación (Bessinnung), no ciencia alguna, sería capaz de captar esa situación latente[12]. En la psiquiatría, entonces, el hombre se presentaría ya en la objetualidad, definida por la unidad cuerpo, psique y espíritu.“El ser-ahí (Da-sein), en el cual el hombre ek-siste como hombre, permanece como lo indelimitable de la psiquiatría” (1954b, 71).

Eso que queda en un misterio en Heidegger, cómo se constituye esa objetualidad, nos sería mostrado, sin embargo, en la investigación foucaultiana en el caso de la locura -que también atañía al hombre normal, a la definición y constitución de tal. Pero en Heidegger no sabemos en definitiva de donde surge la objetualidad, cual es su genealogía. Foucault nos la muestra en dominios o experiencias concretas, locura, sexualidad, criminalidad, enfermedad.

Comoquiera que fuere, para Heidegger el problema principal en esa manera de desvelación residiría en la ocultación de ese mismo proceso; ese por el que al tiempo que algo se desvela algo permanece velado también. Ese proceso se presenta, entonces, como si fuera la única desvelación posible, impidiendo cualquier otra alternativa. El peligro de la técnica no estaría tanto en su lado instrumental, es decir, en los aparatos o utensilios, sino, ante todo, en su esencia, que no sería ya de naturaleza técnica, en el Ge-stell, por lo que supone de sustracción de la posibilidad de un otro des-ocultamiento, verdad, más originario. Es decir, el problema radica en que la técnica se naturalice como verdad, que un régimen de verdad aparezca como el régimen, la verdad, y no se capten otras posibilidades, otros regímenes más ricos. (Derrida, 2017, 173). El problema es que el des-ocultamiento que conlleva toda técnica, oculte su propia operación consistente en des-ocultar, oculte el modo de su verdad (Heidegger, 1954c, 37).

3. Unidad inextricable de teoría y práctica

Una de las conclusiones en que viene a dar todo lo anterior, subrayada por Derrida en su curso, es que no cabe la oposición entre teoría y práctica, que entre ellas se da una unidad indisociable. Lo real es histórico, es téchnê (Heidegger) o praxis-trabajo (Marx), metafísica cumplida (Heidegger) o subjetividad (Marx). Y ello significa igualmente, según Heidegger, que la teoría está recorrida por el mismo principio de la práctica, la Gestell, que ella misma ya es téchnê, o, de acuerdo con Marx, que el ser de lógos, el ser pensante es en sí ya un resultado del trabajo, o al modo de Engels, que la mano hizo al hombre[13]. Por los dos caminos llegamos a una igual indisociabilidad de teoría y praxis, pensamiento y acción.

3.1 Teoría y objetualidad.

Conforme a Heidegger, nuestra comprensión de lo que es teoría se corresponde perfectamente con el principio metafísico determinante de la Gestell. También en ello nos alejamos de los griegos. Heidegger nos recuerda que teoría viene de theorein y este se compone de dos términos thea y oraô. Thea significa el aspecto, la apariencia bajo la que se muestra la cosa, se contiene en nuestra palabra teatro. Ese aspecto (eidos en Platón) que nosotros vemos y captamos; eidenai en Platón es saber. Oraô significa mirar, “mirar el aspecto bajo el que aparece la cosa presente”.

El bíos theoretikós es la vida dedicada a contemplar el aparecer de las cosas, sin buscar utilidad, pues en ella se cumple la propia existencia humana. Se oponía normalmente a bíos praktikós, pero el theorein significaba la actividad más alta. A través del theorein se captarían las archai y aitia. El sustantivo theá significa diosa, y en Parménides es la Aletheia. Y el sustantivo ôra, significaba consideración, honor, la estima que concedemos, de donde theoría entraña “atención respetuosa dada a la no-ocultación de la cosa presente (Heidegger, 1954b, 59). La palabra del altoalemán wara, que está en relación con wahr, verdadero, con wahren, conservar, guardar, y con Wahrheit, tiene la misma raíz que el griego oraô y ôra.

El problema se inicia ya con la traducción latina, theorein por contemplari y theoría por contemplatio. Según Heidegger: “Esta traducción, marcada por el espíritu de la lengua romana, es decir, por el de la existencia romana, hace desaparecer de un golpe lo esencial de lo que dicen las palabras griegas” (1954b, 60). Contemplari es separar algo y encerrarlo; en relación con Templum significa lo que el griego temenos, temnein, separar, cortar; atmêton es lo in-separable, el a-tomon. Por tanto templum es originariamente “el sector recortado respecto al cielo y sobre la tierra, el punto cardinal, la región del cielo definida según el curso del sol”. Por tanto, contemplatio implica mirada separadora, el acto que permite ver lo que se pretende y que el conocimiento integra. “Solo, entonces, la vita contemplativa deviene distinta de la vida activa”. En la Edad Media, en el lenguaje teológico se opondría la vida contemplativa propia de los monjes a la vida activa mundana.

Siguiendo a Heidegger, el Betrachtung alemán vierte contemplatio; trachten, tratar, elaborar. La ciencia se define en Heidegger como “teoría de lo real” aun cuando es una teoría que supone una elaboración y un tratamiento, Betrachtung, de lo real. “Pero caracterizar a la ciencia de este modo podría ir manifiestamente en contra de su esencia. Pues la ciencia, como teoría, es precisamente “teórica”. Ella se abstiene de elaborar lo real. Pone todo en obra para captar lo real tal cual es. No interviene en lo real para modificarlo. La ciencia pura, tal como se proclama, es `desinteresada´” (1954b, 62). Frente al tipo de elaboración de la ciencia antigua, que estaba orientada simplemente a poner de manifiesto lo real, “En la época moderna, sin embargo, la cosa presente se muestra de tal manera que pone su presencia en posición en la objetividad” (1954b, 62). La elaboración e intervención de la ciencia moderna es invasiva, coloca la cosa en frente como objeto, “provoca lo real, persiguiendo especialmente su objetualidad”. “Lo fija e interpela, para que se presente en cada ocasión como el conjunto de lo que opera y es operado (als Gewirk), es decir dentro de las consecuencias supervisables de causas dadas. Así lo real puede en adelante ser perseguido y dominado por la mirada” (1954b, 62). Todo el dominio técnico sobre lo real parte de nuestra específica manera activa de conocerlo; su mansa disposición a nuestras operaciones prácticas que lo ponen a nuestro servicio no es ya sino una consecuencia de las operaciones previas de nuestro pensamiento. Entre la práctica técnica sobre lo real y la práctica teórica hay continuidad: lo real ya ha sido transformado y dispuesto antes de que lo fuera físicamente. Este “antes de” ha de ser relativizado, pues las operaciones mentales son también consecuencia de las físicas o corporales, no habiendo hiato entre ellas. La forma de existencia y la forma de pensamiento, la forma de lenguaje (recordemos la correlación entre el pensamiento de los latinos y sus traducciones de los griegos, existencia y lenguaje), interactúan entre si circularmente. No hay, pues, un punto de comienzo en el pensamiento o en la práctica corporal.

“(La ciencia) se asegura de lo real en su objetualidad. Este [lo real] resulta de los dominios de objetos, dominios en los que la prosecución científica puede a su manera seguir la traza de los objetos”. El rasgo fundamental del modo de representación científica es la conversión de lo real en objeto, esa elaboración por la que “todo lo real es transformado de antemano en una diversidad de objetos (ofrecidos a la actividad) que les seguirá la pista y se asegurará de ellos” (1954b, 63). Hay que subrayar que todo depende de ese punto, del momento en que lo real se nos presenta como objeto. Heidegger, como es habitual, envuelve en misterio ese punto crucial. A la ciencia se le presentan las cosas como objetos, es por ello que las toma y elabora como tales, la ciencia responde a esa presencia, se sitúa ya dentro de ella con un modo de representación igualmente objetivante. “En la época moderna, sin embargo, la cosa presente se muestra en posición [se pone a sí en pié] en la objetualidad. A este reino del objeto, como modo de la presencia, corresponde la ciencia, en la medida en que, por su parte, como teoría, provoca lo real, persiguiendo especialmente su objetividad” (1954b, 62)

La ciencia se inserta ya en una estructura metafísica; el que proceda de modo objetivante no es algo, pues, dependiente del sujeto científico. “Ella no es en absoluto una simple fabricación del hombre. Por el contrario, el ser de la ciencia [la teoría] es vuelto necesario por la presencia de las cosas presentes, en el momento mismo en que la presencia se pone en evidencia en la objetualidad de lo real. Ese momento, como todos los de su especie se mantiene en el misterio” (1954b, 63).

3.2 Racionalidad tanto de la teoría como de la práctica.

Derrida dedica atención en su curso al carácter racional tanto de la práctica como de la teoría. La noción de interés intelectual establecería un nexo intrínseco entre lo teórico y lo práctico. La razón concierne a ambos por igual. Como agudamente sostiene Derrida, no sabemos cuando ha comenzado el pensamiento. ¿Cuando he empezado a interesarme por algo?, ¿cuando algo me ha afectado y me he visto concernido? Ese interés, esa captación de mi atención, que sería del orden de lo práctico, está en el arranque del pensar, de la teoría. Nunca sabemos cuando hemos comenzado a pensar. Es un continuo el paso de lo que llamamos orden práctico al orden teórico.

Se nos recuerda que para Aristóteles el lógos afecta tanto a la theoría como a la práctica. Como se nos indica en la Ética a Nicómaco (VI, 2) al hablar de las virtudes dianoéticas, distingue entre las que atañen a lo necesario de las referidas a lo contingente. Y así sitúa entre las primeras la episteme, nous y sophía, mientras que ubica técnica (en relación con la poiesis) y prudencia (en relación con la praxis) entre las segundas. En lo que concierne al lógos práctico aparece el deseo (orexis). La virtud ética supone una capacidad (hexis) de preferencia (proairesis), y esta es un deseo deliberativo (orexis bouleutike), por tanto nous y orexis han de establecer alguna relación. Aristóteles habla también de deseo intelectual, orexis dianoetiké. Por tanto, comenta Derrida, la oposición teoría/praxis es interior al lógos, a la dianoia “Y esta estructura teórico-práctica del lógos es esencialmente antropológica. Es el hombre: deseo+razón” (2017, 118). Heidegger hablaría aquí de antropologismo o humanismo.

También en Marx, la práctica está incluida en el ámbito de la racionalidad. Derrida llama la atención sobre ello en relación con la tesis octava sobre Feuerbach, la más querida de Althusser. En ella se da una contención respecto de lo que pudiera ser una tentación a un practicismo ateórico, como destacó Althusser en su momento. La tesis dice: “Todos los misterios que conducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la praxis humana y en la conceptuación de esta praxis”.

En ella la práctica no se opone a la teoría, sino al misticismo al que cierta teoría puede llegar; se opone, pues, solo a una patología que acecha siempre a la teoría, el misticismo (Derrida, 2017, 39-40). La práctica es, pues, racional, como la teoría, y puede salvar a esta de su desviación misticista. El valor de la racionalidad concierne a teoría y práctica por igual. Y, por otra parte, Marx toma cauciones respecto a la práctica al precisar la necesidad de “Begreifen dieser Praxis”, la comprensión conceptual de la praxis (Derrida, 2017, 58).

Como en Kant, la racionalidad es algo anterior y superior a sus formas, razón teórica y razón práctica. Se afirma ostensiblemente una unidad de la razón[14]. La unidad de la razón está tanto “en Kant como en Marx, mejor representada, más satisfecha por la razón práctica que por la razón teórica” (Derrida, 2017, 41) -esto a la inversa de lo que dice Husserl, que considera que la racionalidad, aunque puede ser indistintamente teórica y práctica, está mejor satisfecha por la teoría, ya que toda proposición práctica puede ser formulada teóricamente.

Kant hablaba en la Crítica de la razón pura, en la parte de la Teoría transcendental del método, de los “intereses de la razón”. Aunque el concepto de interés tiene ya un carácter más bien práctico, decía que esos intereses eran especulativos y prácticos, y los formulaba un tanto extrañamente en forma de preguntas: Was kann ich Wissen? (qué puedo saber), Was soll ich tun? (qué debo hacer), Was darf ich hoffen? (qué me cabe esperar). Kant nos dice que la primera cuestión es especulativa, la segunda práctica, y la tercera es a la vez teórica y práctica, concierne, pues, a la unidad de la razón.

Hay un interés ínsito a la razón especulativa que es el arquitectónico, el considerar toda verdad como perteneciente a una arquitectónica posible. Pero está obligada a examinar la antítesis, que le conducen a negar la posibilidad de la arquitectónica, por eso la razón tiende a inclinarse a la tesis. Una razón sin interés especulativo alguno se vería empujada a un extremo y otro, tesis y antítesis sin conclusión, es la práctica la que en definitiva saca a la razón de esa oscilación inconcluyente: “Pero si llega a la práctica este juego de la razón simplemente especulativo se desvanecerá como el fantasma de un sueño y escogerá sus principios solamente según el interés práctico”[15]. Con razón Derrida subraya la analogía de esta idea con la octava tesis de Marx sobre Feuerbach.

4. Superación de la división teoría-práctica.

4.1 No puede hablarse de teoría y praxis sin la pregunta por la Voluntad.

La cuestión de la Voluntad es punto clave en el tema de la relación teoría-praxis -no tocado por Derrida en su curso. Se hubiera esperado que trajera a colación algunas de las observaciones de Heidegger, como la referente a la kantiana razón práctica como voluntad pura [razón práctica= voluntad pura; la práctica es lógos, por lo que la voluntad es también lógos], y la tesis de que la voluntad carece de fin; ella misma lo es (1954b, 102). Es sustancioso el pasaje de la conferencia “Superación de la metafísica” en que establece la correlación íntima entre voluntad-práctica y conciencia: “En sí misma la voluntad es ya (…) realización del fin previsto [“es ya”: la voluntad es ya práctica, es ya cumplimiento, obrar]: aquí el fin está planteado esencialmente en el concepto [la concepción, la teoría es ya finalidad] (…) No hay voluntad sin conciencia [la consciencia es constitutiva de la voluntad, no es algo a lo que la voluntad pueda meramente añadirse]. La voluntad de voluntad es el hecho, debido al cálculo por el cual el cálculo mismo la asegura, de ser consciente de una manera absoluta” (1954a, 102); la voluntad de poder extrema o voluntad de voluntad es consciencia máxima, absoluta; es tal voluntad, esto es tal consciencia máxima porque está absolutamente segura de sí, lo que no puede serlo sino es por el cálculo a ella asociado.

Heidegger relaciona oportunamente esta voluntad de voluntad, que rige en último término la téchnê, y que carece de fines, sin otro fin que sí misma, por tanto pura forma, con lo que denomina su anticipación “en el concepto kantiano de la razón práctica como pura voluntad (…) Ella misma, en tanto que forma, es su único contenido” (1954a, 102).

No es preciso aclarar que cuando Heidegger habla de la voluntad de voluntad, esta no se refiere a nada psicológico nacido del sujeto humano, “por el contrario, el hombre es querido por la voluntad de voluntad, sin que tenga conocimiento del ser mismo de ese querer” (1954a, 103).

La crítica de la téchnê, del subjetivismo moderno no puede, pues, dejar al margen el cuestionamiento de este concepto (la voluntad), por lo demás tan mal tratado a lo largo de la historia del pensamiento.

4.2 Retorno a un antes de la división teoría/práctica.

Según la interpretación de Heidegger, es en el interior de esa manera técnica de pensar que se inicia con Platón y Aristóteles, que se da la oposición entre teoría y praxis (poiesis); y el pensamiento aparece, entonces, reactivamente como del lado de lo teórico. El que en el fondo el pensamiento haya sido ya atravesado por la praxis, al servicio de esta, es lo que hace que por reacción, para salvar su autonomía, se presente luego como teoría frente a praxis. La oposición teoría/praxis es, pues, derivada, secundaria, algo dado en el interior de un pensamiento ya determinado como téchnê. Heidegger llama, entonces, a liberarse de esta manera de pensar: “es preciso liberarnos de la interpretación técnica del pensamiento cuyo origen se remonta hasta Platón y Aristóteles”[16].

Heidegger nos plantea la necesidad de una vuelta a un momento anterior, en los griegos, en que otra forma de verdad se alentaba. Pero esto no como un mero retorno, sino una remisión en la medida en que lo dicho por ellos está aun presente en nosotros y listo para que podamos acogerlo.

Heidegger busca situarse en un momento previo, o más acá, del pensamiento metafísico o filosófico: la Besinnung o meditación (traducción que Derrida no considera buena, porque no recoge el matiz de camino, de travesía hacia un sentido escondido, 2017, 124). La Besinnung es, en cierto modo, ya una praxis por ese sentido del caminar, de iniciar una marcha, pero es “una praxis pasiva que deja ser o hacer, y que por ello la asemeja a la de la teoría” (Derrida, 2017, 125). El concepto de “praxis pasiva” merecería un desarrollo que Derrida no hace. Apunta a una otra forma de actividad no sujeta a la oposición activo/pasivo, praxis/teoría. Heidegger dice: “La meditación (Besinnung) es más. Es Gelassenheit, abandono a lo digno-de-cuestión” (2017, 126). La Besinnung aborda aquello que se sustrae a las ciencias porque constituye el transcendental de estas, como antes apuntamos, la phýsis en la física, el lenguaje en la filología, la historicidad en la historia, el Dasein en la psiquiatría, es decir, lo no pensable en las ciencias y disciplinas.

La Besinnung sería la forma de pensar la verdad del ser, de ir hacia la realización de eso que en la Carta sobre el humanismo se calificaba como propio de la esencia del Dasein, el morar en la verdad del ser. “El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser”. Y se nos decía: “este pensar no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta distinción” (2000, 292).

4.3 Carga normativa del situarse en el momento anterior a la división. Infrapolítica e infraética.

“Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo” (Heidegger, 2000, 292). ¿Bastaría morar en la casa del ser para una existencia ética? Podríamos interpretar que si alguien resiste a la objetivación de todo, no convierte el lenguaje en instrumento banal, deja-ser, esta implantando en cierto modo el imperativo kantiano de tratar al hombre como fin.

La transcendencia ética, entonces, es evidente pues este pensamiento acondiciona el êthos humano, el morar del hombre. Y al final es del propio ser cuando se da este pensar abierto a él del que procede nuestra guía:

“Solo en cuanto el hombre pertenece al ser exsistiendo en la verdad del ser, puede llegar del ser mismo la prescripción de esas normas que tienen que convertirse en ley y regla para el hombre. Prescribir se dice en griego némein. El nómos no es solo ley, sino de modo más originario la prescripción escondida en el destino del ser. Solo ella consigue destinar y conjugar al hombre en el ser. Solo semejante conjunción es capaz de sustentar y vincular. De otro modo, ninguna ley pasa de ser un mero constructo de la razón humana. Más esencial que todo establecimiento de reglas es que el hombre encuentre su estancia en la verdad del ser.” (2000, 294)

Una estancia, êthos en el que se supera la división teoría/praxis, que es anterior a ella.

“Pero en qué relación se halla ahora el pensar del ser con el comportamiento teórico y practico? Dicho pensar supera con mucho todo observar, porque se ocupa de esa única luz en la que el ver de la teoría puede demorarse y moverse. El pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y, así, el pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. (2000, 295).

En efecto, al pensar ya se ha cambiado lo esencial que es el ponerse en esencia, el morar como se debe. Una pequeña acción, infra-acción, una “praxis-pasiva”, la del pensamiento que, sin embargo, lo cambia todo. “El pensar no sobrepasa al actuar y producir debido a la magnitud de sus logros o a las consecuencias de su efectividad, sino por la pequeñez de su consumar carente de éxito. En efecto, en su decir, el pensar solo lleva al lenguaje la palabra inexpresada del ser.” (2000, 295)[17]

Heidegger dice: “en todo esto parece como si no hubiera ocurrido nada por medio del decir que piensa” (2000, 295) Los cambios serían, sin embargo, gigantescos, pero imperceptibles, según él, porque suelen medirse con el rasero del éxito, de la utilidad, de los resultados.

Con todo, en la historia heideggeriana no hay luchas sociales, ni sangre derramada; parece que la relación esencial entre ser y pensar es histórica solo debido a que paulatinamente se van elevando, llevando al lenguaje, diciendo palabras inexpresadas del ser a lo largo de la existencia de los distintos poetas y pensadores[18]: “El ser ya se ha destinado al pensar. El ser es en cuanto destino del pensar. Pero el destino es en sí mismo histórico. Su historia ya ha llegado al lenguaje en el decir de los pensadores” (2000, 296). El pensar se abre al ser, en la medida en que mora en la esencia del Dasein, solo tiene pues que rememorar, considerar lo dicho por los grandes poetas y pensadores, y de esa manera construye y conserva, protege la casa del ser. La historia, entonces, solo tiene vigencia en el pensamiento en cuanto que el pensar mira al pasado, y de esta manera se puede desenvolver en el presente con autenticidad. Una vía distinta sería si Heidegger profundizara el lazo entre forma de existencia y lenguaje estableciendo mediaciones con lo óntico tal como nos lo ofrecen las ciencias sociales; pero esto lo desconsidera.

Ese paso-atrás para explorar la base sobre la que se erige nuestro mundo, que no es otra cosa que la relación pensamiento-ser, contemplar su carga ético-política, la acción o infracción ya implicada en ese gesto, y lo que de él se deriva, eso es lo que el proyecto de infrapolítica asume como tarea.

5. Una línea de salida preparada por el propio decurso de la historia de la verdad. Fin de la filosofía.

El retorno a ese punto anterior a la división teoría-práctica, no es sino disponerse a la superación de la metafísica, que es, en el fondo, lo que está en juego en aquella división. Si Marx, como buen ilustrado, en la senda de Robespierre, tenía esperanzas en la realización de la filosofía, Heidegger piensa solo en su superación. Claro es que, mientras que Marx pensaba esto en términos sociales[19], en Heidegger todo se hará depender de la Historia del Ser.

Heidegger nos dice con acierto que no porque planteemos la superación de la metafísica esta está pronta a desaparecer, pues esta está presente en los objetos, en esa realidad que adopta la forma de única verdad, y, por tanto, la metafísica no se supera por mera argumentación, “No podemos deshacernos de la metafísica como uno se deshace de una opinión” (1954a, 81). Exactamente este era el enfoque en la crítica de Marx a Feuerbach respecto a la religión: no bastaba su crítica argumentativa, era necesario además la transformación efectiva de la familia real una vez criticada la sagrada familia.

Se necesita algo más que “crítica de las ideologías”, pero además habría que interpretar la ideología en un sentido material, esto es, que la ideología está en la cosa misma, que no es solo ilusión, que es como se presenta lo real en su misma constitución, no mera máscara. El problema aquí es que la realidad misma es la máscara, no nuestra percepción distorsionada de ella. O mejor, nuestra distorsión es la de la realidad misma. Nuestro error es debido a una realidad errada. Como en Foucault, no es que la histérica o el loco no lo sean sino que han sido producidos como tales, y lo que se nos presenta como verdad efectivamente lo es, pero solo en ese régimen, en ese marco.

Se requiere que la realidad se desnude en cierto modo para que pueda cuestionarse, lo que ocurre al llegar la metafísica a su cumplimiento y el resquebrajamiento cruje. Solo ahí la crítica se hace efectiva y poderosa. Entonces, la verdad se muestra como no tan verdad, como con una parte de apariencia e ilusión, y esta era su naturalización -el principal componente denunciado por la crítica de las ideologías- en su triple sentido: a) de no producido, de espontáneo, de no arte-facto, de phýsis. b) de universal, en tanto que todo lo real tiene esas características, que ese es el ser del ente y de todo ente. Aparecerá, entonces, como irreal, lo que no las tenga. c) inmutable, no puede ser de otra manera, intransformable.

Para que la verdad sea cuestionada tiene que empezar ella misma a dejar de ser verdad, pero lo hace solo cuando más verdad es. Aclaremos esto -que seguramente tiene que ver con la idea heideggeriana que tantos escándalos provoca de que verdad y no-verdad no se contraponen. Cuando la mercancía aparece en todos los campos como realidad única, como la cosa, en el momento de su máximo cumplimiento, extensión, universalidad, todas las esferas sociales son medidas por su patrón, es cuando más a flor de superficie se pone su esencia, es cuando su misma saturación provoca la fisura que entreabre a otra realidad posible y empiece a verse lo falso en lo más verdadero. Solo cuando el trabajador se ha hecho un perfecto robot, eso que se anunciaba ya desde el principio, y que algunos comenzaban a criticar, solo cuando se ha hecho verdad en su máximo grado eso que se criticaba, entonces se hace posible su derrumbe y se hace más posible y poderosa su crítica. Cuando todo se ha convertido en objeto – en eso que la “teoría del conocimiento” ya daba por supuesto- es cuando es más factible que todo aparezca como resultado de una voluntad de poder, de una en definitiva voluntad de voluntad, que el nihilismo esencial se palpe en la superficie misma, siendo más fácil su tematización y, en consecuencia, su final (Marzoa).

Hay, tanto en Marx como en Heidegger un velamiento y autodesvelamiento objetivo, que es espontaneo, inserto en el proceso real, histórico mismo; el proceso histórico ejerce de principio epistemológico, de condición transcendental de conocimiento, pero no en tanto que proporcione ideas o claves mentales sino dependiente de la realidad misma que se desoculta o esconde[20].

El declive de la verdad del ente, el que esta ya sea cuestionada como verdad única de lo que hay, significa dos cosas:

  1. La culminación misma de la metafísica. Esto es, su plena realización, por lo que, llegado a su más alto estadio, se inicia su decadencia, no puede extenderse más, todo lo ha saturado ya, y ahora solo obtiene efectos negativos, su ciclo se ha cumplido, paga su hýbris.
  2. La devastación de la tierra. Cuestionamos la verdad ofrecida por la metafísica, por el mundo técnico, por el trabajo, en cuanto que su resultado ha sido la desertización del planeta.

“El declive de la verdad del ente sucede de una manera necesaria, como la culminación de la metafísica. El declive se cumple a la vez mediante el hundimiento del mundo determinado por la metafísica y por la devastación de la tierra, resultado de la metafísica. Hundimiento y devastación encuentran la realización que les corresponde, en tanto que el hombre de la metafísica, el animal rationale, se establece como bestia de labor” (Heidegger, 1954a, 82).

El hombre de la metafísica es el animal rationale, no aquel ignorans y supersticioso que combatía la Ilustración, es el animal laborans, teórico- práctico, científico-técnico.

Es de destacar que Heidegger, al igual que Marx, señala que ese proceso es necesario, que solo cuando la metafísica [en Marx, el capitalismo] llega a su total cumplimiento y el desastre se ha realizado [la crisis cíclicas son insuperables con el consiguiente despilfarro de fuerzas productivas] es posible abrirse a una etapa distinta: “Antes que el ser pueda mostrarse en su verdad inicial, es preciso que el ser como voluntad se quiebre, que el mundo se despeñe, la tierra sea librada a la devastación y el hombre constreñido a lo que no es sino trabajo” (1954a, 82-83)

5.1 ¿No-lugar de la acción? Paradoja: nuevo tipo de acción (praxis pasiva) o Historia determinista del Ser.

Justamente la necesidad con la que parece cumplirse todo este proceso es la razón de que en Heidegger finalmente todo se haga depender de la propia Historia del Ser con independencia de nuestras acciones, idea tan criticada por R. Wolin[21].

En la Carta sobre el humanismo se afirma que la alienación (Entfremdung) marxiana es algo más radical: el olvido del ser, que caracteriza la apatridad o desterramiento del hombre moderno -lo hemos apuntado al principio de este texto. (2000, 279). Heidegger al “deshumanizar”, al reaccionar tan radicalmente contra el subjetivismo moderno deja todo en los brazos de la historia del ser de manera que no parece haber interacción alguna entre el individuo o sujeto y la historia así entendida[22]; esto hace que las acciones auténticas tampoco puedan ser atribuidas a sujeto alguno sino que se desprenden de algo distinto, sin que se de inicio verdadero (H. Arendt). O, como anotamos antes, no exista otra acción que la del pensar y el decir poético. De ahí que la Entfremdung no pueda entenderse en los términos de Marx, que la ponía en relación a la praxis: el resultado del trabajo no es reintegrado al hombre; la praxis del trabajo como esencia humana y alienación de esa esencia…

La acción no puede cambiar nada. Heidegger la engloba bajo el signo de la técnica, como poiesis o voluntad de voluntad: “La acción sola no cambiará el estado del mundo porque el ser bajo su aspecto de eficacia y actividad torna todo ente ciego respecto de lo que tiene lugar” (1954a, 114). Solo cabe quizá esperar del gesto poético o de pensamiento de algunos mortales.

Y sin embargo, también hemos visto en el pensamiento de Heidegger en relación con la Gelassenheit un esbozo nunca desarrollado de lo que pudiera ser un nuevo tipo de acción (praxis pasiva), lo que tendría una difícil cabida en el seno de una concepción omnideterminante de la Historia del Ser. Esta es su paradoja.

Marx es más ilustrado, menos nihilista, y se resuelve a otorgar un papel a la praxis, pero, como es bien sabido, su lugar no es aproblemático, en principio habrá de ser una que acierte a ubicarse en el espacio que le deja la historia, para lo que necesita conocerla a fondo. No será fácil acertar con él, como evidencia el debate tenido a lo largo de toda la historia del marxismo entre determinismo y voluntarismo, entre la llamada enfermedad infantil o senil del comunismo.

5.2 Historicidad e historia. Deficiencias de un análisis.

El difícil lugar de la acción en la concepción heideggeriana de la historia debe ponerse en relación con su concepción misma de la historicidad, en la que se da una constante falta de interacción entre la estructura y los acontecimientos dependientes de ella, no existe entre ambos eso que Piaget denominaba acomodación[23]. Ocurre como en Kant, las condiciones transcendentales no reciben feedback alguno de lo que condicionan apriorísticamente. Las estructuras temporales de la historicidad, la historicidad misma no es conmovida por la historia. Continuamente advierte Heidegger de la separación entre un plano y otro: “La ex-sistencia del hombre es, en cuanto tal, histórica, pero no en primer lugar o incluso no unicamente por lo que les pueda suceder al hombre y a las cosas humanas en el transcurso del tiempo” (2000, 276))[24]

Derrida, en su curso Heidegger: la question de l´Être et l´Histoire, no aborda esta problemática, no concede atención alguna a la cuestión de la acción, no se percata de la paradójica situación de una filosofía como la de Ser y tiempo que ciertamente supera el principio de la división entre teoría y práctica, pero a la que se le hace difícil el encaje entre historicidad y acción histórica. Incluso cuando Derrida contesta desaprobatoriamente a Kojève que criticaba el que Heidegger, a diferencia de Marx, no se ocupara ni del trabajo ni de la lucha por lo que “su filosofía no puede dar cuenta de la historia” (citado en 2013, 284), Derrida le recuerda atinadamente que “Ser y tiempo y por supuesto otras obras posteriores pueden ser leídas como obras sobre el trabajo” (2013, 285, 287). La laguna de Derrida es destacable además, porque él mismo advertía en contra de interpretaciones en que la historia parecía adquirir una sustancial autonomía en la que nada podía irrumpir por sí.

La transformación de la historia en Historia del Ser hace muy difícil la historicidad: el desterramiento, la apatridad es debido al olvido del ser, como señalamos, pero este no parece debido a acontecimiento histórico alguno, si acaso a decisiones en la propia historia de las ideas: Platón frente a Parménides y a Heráclito. Toda la traducción ontológica que Heidegger iba haciendo de sus propios términos (patria=proximidad del ser, alienación=olvido del ser, occidente, alemán… Heidegger, 2000, 278) sigue un camino de abstracción en que la historicidad se deslee.

La distinción (Heidegger, 1984, & 73) entre una historicidad primaria y una secundaria, recogida por Derrida, siendo la primaria la del Dasein y la secundaria la del acontecer en el mundo, no soluciona el problema. La primera incurriría en el absurdo de una historicidad sin historia. Nos dice que el acontecimiento histórico de la subjetividad sucedería en la historicidad secundaría, pero que modificaría la primaria (Derrida, 2013, 259). Esta interrelación no es explicada, a pesar de que sea, como vimos, una cuestión capital; ni tampoco se nos cuentan cuales son sus consecuencias, de qué modo se modifica.

Pertenecerían a la historicidad originaria conceptos como los de herencia (Erbe), tradición, transmisión (Überlieferung) y autotransmisión (Sichüberlieferung), tradición de sí, “síntesis histórica originaria de la ek-sistencia en sus exstasis”; “este Sichüberlieferung, este pasaje de si a sí que constituye la síntesis nuclear de la historicidad” (2013, 260).

Todo cobra un sentido del tipo de las condiciones transcendentales kantianas pero fuera del plano de la conciencia, y, como en ellas, sin interacción entre el condicionante y condicionado, sino condicionante en una sola dirección: la Sichüberlieferüng es “un otro nombre de la auto-afección del tiempo puro (…) una auto-tradición pura, a priori, no empírica, no óntica y condición de posibilidad de toda historia óntica (…) estructura ontológica de la tradicionalidad” (2013, 272). Esto es, para que haya una trasmisión de otros a uno, de cualquier elemento, pongamos, de la tradición, tiene que haber antes una especie de continuidad dentro de uno mismo en que uno crea algo que a sí mismo transmite en el sentido de que uno repite, se constituye en heredero de sus anteriores yoes; pero para que haya esto último tendría que producirse la autodación pura, que es el tiempo en tanto que afectividad afectándose a sí. Como sucede esto, reconoce Derrida, es un “enigma” (2013, 296). La categoría ontológica de repetición va estructuralmente unida a la Sichüberlieferung.

Conforme a todo esto, nos dice Derrida, temporalidad auténtica e historicidad auténtica son descritos por Heidegger del mismo modo.

Finalmente, pues, toda la reflexión heideggeriana sobre el Dasein, con todo su intento de salir del paradigma de la subjetividad y de la conciencia[25], queda en un modo de filosofía muy próxima, pues el Dasein viene a ocupar, con todas sus estructuras no subjetivas, el lugar del sujeto[26] y su transcendentalidad. Como aquél, kantianamente, está lleno de formas puras, no fenoménicas, no empíricas que no son transformadas por estas condiciones empíricas y se explican absolutamente al margen de ellas. Hay historicidad pura, como en Kant la intuición pura del tiempo, historicidad sin historia[27].

Derrida dice: “La Weltgeschichte no puede pensarse más que a partir de la historicidad del Dasein como ser en el mundo” (2013, 301). Habría que entender la historia, entonces, sobre la base del esquema ontológico del Dasein caracterizado por la historicidad, un esquema en el que se da ya la relación del ser con el mundo; su desarrollo, su movimiento es lo que está en la base, aquello a partir de lo que se desenvuelve la historia[28]. Pero, en una historicidad real, debiera haber registrado Derrida, esa estructura, ese Da-sein, no permanecería ajeno a lo que sobre él se eleva; la historia del mundo reobra sobre la historicidad del Dasein, de modo que ya una no debiera poder entenderse sin la otra, y por tanto, tampoco habría “derivación” como si de una relación mecánica de causa a efecto se tratara. Así como no entendemos el Dasein sino en el mundo, no podríamos entender ya el Dasein al margen de la historia del mundo, salvo que sigamos en el esquema de lo nouménico no afectado por lo fenoménico[29]. Tal significaría permanecer en el esquema de la fundamentación del tipo de la que antes era atribuida al lugar del sujeto[30]. Si realmente no hay ser del hombre sin el ahí (da), sin el estar en el mundo, la historicidad de ese Dasein no es ajena a la historicidad del mundo.

La doble objeción a esta interpretación sería, en suma:

  1. Que se trate el Dasein como si fuera el sujeto trascendental constituyente, como una totalidad con su proyecto, con sus anticipaciones y resoluciones. La crítica de este punto haría necesario dar un paso más en la dirección que esboza Derrida de desubjetivizar y destrascendentalizar, depurar aun lo que le queda de la filosofía convencional. La solución de Heidegger en los textos posteriores fue en la linea de esa externalización concediendo al Ser todo el protagonismo.
  2. Que la estructura Dasein permanezca imperturbable a través de los desarrollos, que sobre su historicidad la historia no tenga efecto alguno. Esa estructura no es un estadio, sino un esquema permanente que acompaña siempre a la historia.

Ambas objeciones, evidentemente, están relacionadas pues la trascendentalidad que todo lo condiciona pero no es condicionada, es lo que está presente en la relación historicidad-historia.

Toda la analítica existencial de Heidegger pretende disponerse siempre en el plano de la inmanencia, de lo fáctico, pero su rechazo de lo empírico le traiciona y le devuelve continuamente al marco del que quería precisamente salirse.

Heidegger puso todo el empeño en evitar la forma de la conciencia y el lenguaje habitual de la teoría del conocimiento, quiso deshacerse de todo el enfoque del sujeto y de la subjetividad, para ello planteó todo en términos ontológicos, en un afuera, en términos de exterioridad, pero permaneció preso aún en los viejos enfoques filosóficos, de los que luego trataría de distanciarse, en que el rechazo de lo empírico se unía a un espacio de transcendentalidad fundante que quedaba al margen de toda constitución histórica[31]; quedó aun atrapado por la problemática del origen[32]. Contra ese concepto se elevó a menudo Marx, como enfatizó atinadamente Althusser. No se da una pieza que posibilita otra, y otra más, que luego se unen y surge el ente que queríamos explicar, sino que partimos siempre de un todo, de un conjunto interrelacionado de elementos. La totalidad tiene una historia, claro, pero aquellos elementos que estuvieron en su génesis no se mantienen como tales cuando surge el nuevo todo, la nueva estructura, pues esta los transforma. El elemento que facilitó la constitución del nuevo todo ya no está realmente presente en este, pertenecía a un otro todo anterior con una naturaleza, por tanto, distinta[33].

Creo que solo podemos hablar de historicidad cuando la mediación del hombre colectivo sobre sí y lo que le rodea llega a un cierto grado de relevancia. Por eso no puede hablarse de historicidad sin que haya nacido eso que llamamos política, o la conciencia del impacto notable de la técnica sobre el medio. Si podemos decir que hoy vivimos en un mundo profundamente histórico es porque estos dos elementos se dan en grado sumo, con la extensión de la democracia y la transformación de la phýsis en téchnê. De aquí que considere más importantes para el análisis de la historicidad las reflexiones de Heidegger sobre la técnica que su especial analítica en Ser y tiempo, donde la convirtió en centro de su trabajo.

El análisis de la historicidad de Heidegger no nos es de gran utilidad hoy sin toda esta depuración crítica que proponemos. Ha cumplido, indudablemente, un papel extraordinario de denuncia de la subjetividad, atacando al humanismo en su propio campo: Sería muy difícil pensar en todo el estructuralismo (al que aún el subjetivismo le reprochaba el abandono de la historicidad -polémica Sartre/Levi-Strauss), y mucho de lo mejor de la filosofía crítica posterior sin el planteamiento de Ser y tiempo, pero hoy es preciso superar sus deficiencias respecto de la relación historicidad e historia y desprenderse del lastre de fundamentación trascendentalista que todavía arrastra. La crítica infrapolítica también nos demanda esto.

Obras citadas

  • T.W. Adorno (1975), Dialéctica negativa, trad, J.M. Ripalda, Madrid, Taurus.
  • T.W. Adorno (1991), Actualidad de la filosofía, trad A. Aguilera, Barcelona, Paidos.
  • L. Althusser, E. Balibar (1969), Para leer El Capital, trad, M. Harnecker, Madrid, S. XXI.
  • K. Axelos (1969), Marx penseur de la Technique, Paris, Minuit.
  • K. Axelos (2015), Introduction to a Future Way of Thought: On Marx and Heidegger, Ed. Stuart Elden, Transl. K. Mills, Lüneburg, Meson Press.
  • J. Derrida (2013), Heidegger: la question de l´Être et l´Histoire (1964-65), Paris, Galilée.
  • J. Derrida (2017), Théorie et pratique (1975), Paris, Galilée.
  • J. Habermas (1989), El discurso filosófico de la modernidad, trad, M. Jiménez Redondo, Madrid, Taurus.
  • J. Habermas (1996), “Heidegger: obra y cosmovisión”, en Textos y contextos, trad, M. Jiménez Redondo, Barcelona, Ariel.
  • M. Heidegger (1954a), “Dépassement de la métaphysique”, Essais et conférences, trad. A. Préau, París, Gallimard.
  • M. Heidegger (1954b), “Science et méditation”, Essais et conférences, trad. A. Préau, París, Gallimard.
  • M, Heidegger (1954c), “La question de la technique”, Essais et conférences, trad. A. Préau, París, Gallimard.
  • M. Heidegger (1978), Qué significa pensar, Trad. H. Kahnemann, Buenos Aires, Nova.
  • M. Heidegger (1984), Ser y tiempo (trad. J. Gaos, Madrid, FCE.
  • M. Heidegger (2000), Carta sobre el humanismo, en Hitos, trad. H. Cortés, A. Leyte, Madrid, Alianza.
  • M. Heidegger (2003), “Introducción a “Qué es metafísica””, en ¿Qué es metafísica?, Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza.
  • Jean-Luc Nancy (2016), Que faire?, Paris, Galilée.
  • A. Leyte (2005), Heidegger, Madrid, Alianza.
  • Marx, Engels (1973), La ideología alemana, Obras Escogidas, Moscú, Progreso, t I.
  • J. Piaget (1977), Psicología de la inteligencia. Psique, Buenos Aires.
  • O. Pöggeler (1999), Filosofía y política en Martin Heidegger, trad, Juan de la Colina, México, Coyoacán.
  • Gerry Stahl (1975), Marx and Heidegger, Stahl-Lulu.com.
  • R. Wisser (Hrsg) (1970), Martín Heidegger im Gespräch, Freiburg, Alber.
  • R. Wolin (2003), Los hijos de Heidegger, trad. M. Condor, Madrid, Cátedra.
  • Richard Wolin (2016), The Politics of Being. The Political Thought of Martin Heidegger, New York, Columbia U. Press.

Notas

1. J. Derrida, Heidegger: la question de l´Être et l´Histoire (1964-65), Paris, Galilée , 2013; Théorie et pratique (1975), Paris, Galilée, 2017.

2. La concepción heideggeriana de la historicidad originaria rompe con la concepción tanto hegeliana como husserliana, ambas compartidoras de una estructura común muy dependiente de la conciencia, del saber de sí, de la división natura/cultura. Heidegger trata de situarse en un más acá anterior a esa división y a la configuración del polo de una conciencia diferenciada: “la historicidad del Dasein tiene un profundidad de originalidad en la que esta no está aún determinada como espíritu o razón, sujeto o conciencia” (Derrida, 2013, 163)

3. M. Heidegger, “Introducción a “Qué es metafísica””, en ¿Qué es metafísica?, Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 2003, p. 76

4. Heidegger criticaría además que Marx, como Hegel, no hubiera comprendido la esencia de la técnica. Qué significa pensar, Trad. H. Kahnemann, Buenos Aires, Nova, 1978, p. 29, Inevitable sobre la relación entre Marx y Heidegger: Kostas Axelos, Introduction to a Future Way of Thought: On Marx and Heidegger, Ed. Stuart Elden, Transl. K. Mills, Lüneburg, Meson Press, 2015; Marx penseur de la Technique, Paris, Minuit, 1969; Gerry Stahl, Marx and Heidegger, Stahl-Lulu.com, USA, 1975

5. Ver en el mismo sentido: Marx, Engels, La ideología alemana, en Obras Escogidas, Moscú, Progreso, 1973, t I, pp. 24-26. En “Dépassement de la métaphysique” Heidegger nos decía: “El hombre, vuelto animal rationale, lo que quiere decir hoy el viviente que trabaja, no puede ya sino errar a través de los desiertos de una tierra devastada”. “Pues el trabajo (cfr Ernst Jünger, Der Arbeiter, 1932) accede hoy al rango metafísico de esta objetivación incondicional de todas las cosas presentes que despliega su ser en la voluntad de voluntad” en M. Heidegger, Essais et conférences, trad. A. Préau, París, Gallimard, 1954, pp 81-82

6. “Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus – den Feuerbachschen mit eingerechnet – ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, daß die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt. Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im Wesen des Christenthums nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der „revolutionären“, der „praktisch-kritischen“ Tätigkeit”.

7. M. Heidegger, “Dépassement de la métaphysique”, en op. cit, p. 115. (DM)

8. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, en Hitos, trad. H. Cortés, A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000, p. 279 (CH)

9. M. Heidegger, “Science et méditation”, en Essais et conferences, op. cit, p. 54

10. M. Heidegger, “La question de la technique”, en Essais et conferences, op. cit, p.16

11. “Nuestra era no es la de la técnica por ser la era de las máquinas, antes bien es una era de máquinas por ser una era de técnica”, Heidegger, Qué significa pensar, op. cit, p. 28

12. Conforme a Heidegger, hay un afuera de las ciencias, lo impensado e impensable para ellas debido a su estructura misma. La naturaleza, el hombre, la lengua, la historia, parecen quedar en un más allá que solo la meditación podría alcanzar en una forma distinta a la de las ciencias. Sobre esto podrían construirse dos lineas:a) La que plantearía una posibilidad de apresar mediante otro modo de conocer, el hombre, la lengua, la historia, la naturaleza. Como el acceso al grado cero de la locura mas allá de los dispositivos científicos. Esto, además, cambiaría de por si la forma de vida, inauguraría otra época. ¿Cambiarían las ciencias y sus resultados? Tendrían que hacerlo de algún modo, no sabemos cómo; Heidegger no aclara estos extremos.b) La que entendería el pensamiento como un modo de capturar lo impensado por las ciencias, su subsuelo, pero este, en cuanto indisociable de aquellas, también sería histórico, no escaparía a las determinaciones de la historia. Los presupuestos últimos siempre serán inabordables en el presente propio, solo una época posterior es capaz de sacarlos a la luz en una tarea de sucesión de épocas sin fin. No habría aquí grado cero del hombre, de la naturaleza, etc. No hay una phýsis más allá de las distintas teorías físicas, simplemente estas no son la phýsis, serán sustituidas por otras. La phýsis, el hombre, la lengua… no serían algo captable más allá. La crítica acusaría a las ciencias de naturalizar su verdad, y no comprender el régimen de verdad en que se inscribe. Las palabras phýsis, hombre, lengua, historia no serían algo más allá de lo que las ciencias nos cuentan sobre ellas, la crítica tan solo nos recuerda que las ciencias en cada momento no las agotan, y que si las ciencias lo creen es porque están incapacitadas para capturar aquello que las sustenta.Por tanto, la diferencia entre una línea y otra radicaría en que la primera da pie a recortar como una realidad más allá de la que abordan las ciencias, y que solo puede hacerse a través del pensamiento (meditación) no por la teoría objetivante. La “diferencia ontológica” da lugar aquí a fijar una especie de resto más allá de las teorías científicas que es el referente para el pensamiento. Este sí se allegaría a la naturaleza, al hombre, a la historia y a la lengua. El problema de la ciencia moderna sería que no puede prescindir de la objetualidad, que está ya siempre presupuesta por ella. Heidegger da la impresión a veces de que esto es como un error que no cometía la ciencia griega, esta sí nos aproximaría a la phýsis. La idea de un modo otro de acceder, pues, a lo real se mantendría en esta lectura. Para la segunda lectura no habría esta posibilidad, no hay un acceso cognitivo mejor, solo una manera más consciente de los presupuestos de la ciencia, de su régimen de verdad, y de su modo de operar en lo que tiene de constrictivo.El modo griego de aproximación a la phýsis, o lo que se allegara a él, podría presentarse como alternativo por tres motivos: porque no recorta la naturaleza como objeto, es consciente de sus presupuestos, y sabe que queda un afuera que nunca se aborda. Esto es lo que en los griegos podría aun verse como una alternativa: no objetualidad, articulación ciencia-pensamiento, idea de que lo conocido deja siempre algo en sombra, un afuera por alcanzar indefinidamente.

13. Sobre la relación mano-pensamiento, ver Heidegger, Qué significa pensar?, op. cit, pp. 27 ss

14. En el prefacio a la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, se dice: “creo indispensable el ponerse incluso a mostrar al mismo tiempo la unidad de la razón práctica con la razón especulativa en un principio común; pues, a fin de cuentas, no puede haber ahí más que una sola razón, que no debe sufrir distinciones más que en sus aplicaciones” (citado por Derrida en 2017, 41)

15. Kant citado por Derrida, 2017, 54.

16. Cita de la Carta sobre el humanismo en 2017, 111.

17. En otro lugar (“La tesis de Kant sobre el ser”) Heidegger hacia referencia a la celebérrima tesis XI de Marx: “Entretanto también se le ha exigido a la filosofía que no se contente con interpretar el mundo y perderse en especulaciones abstractas, sino que trate de transformar el mundo de modo práctico. Lo que pasa es que una transformación del mundo así pensada exige previamente que se transforme el pensar, del mismo modo que tras la citada exigencia ya se esconde una transformación del pensar” (Hitos, op. cit, p. 362). Sobre este mismo punto, ver: R. Wisser (Hrsg), Martín Heidegger im Gespräch, Freiburg, Alber, 1969, pp. 68ss. Ver Jean-Luc Nancy, Que faire?, Paris, Galilée, 2016, pp. 75-77

18. Cfr con la tesis de lectura que de Heidegger sugiere Arturo Leyte: La historia solo tiene una época, en rigor, la nuestra, esto en tanto que el ser que la define y que significa haberlo ya tematizado como ser, desde la pregunta por él, determinante para nosotros, parte de los griegos, eso es la historia. Esto es, solo hay historia en tanto que el Dasein se ha preguntado por el ser, pues la pregunta cambia las cosas, que adquieren, entonces, una determinada forma de ser. “Esa `forma de ser´es la que se puede reconocer como `historia´” (A. Leyte, Heidegger, Madrid, Alianza, 2005, 184). “De ser justos con la interpretación de Heidegger, se podría decir que época solo hay una, y que se llama `historia´, esto es la historia o la `metafísica´” (185). Claro que esto significa que no hay historia hasta que ha aparecido la pregunta del ser, pues esa pregunta implica un tipo de relación del hombre consigo mismo y con las cosas, lo que reconoceríamos efectivamente como historia.

19. La división teoría/praxis, desde la perspectiva marxiana, es puesta en relación con la división del trabajo, que en su máximo grado separa trabajo intelectual del trabajo manual, lo que en el campo de la ideología significará una concesión de plena autonomía a las ideas, y una mistificación de su poder. La superación de esa división, así como de la mala objetivación , id est, el capitalismo, solo podría venir de la mano de la lucha de clases.

20. Derrida también señala esa condición epistémica que supone la consumación de una época y su apertura a otra: “Simplemente el que los tiempos modernos, nuestra época pueda pensar su sentido, aparecerse a sí misma como lo que es por ejemplo por la voz de Martin Heidegger (pero también de otros), eso supone que ella escape a sí misma, que ella no sea una consigo misma y que ya una sombra la divida de modo que su sentido presente le aparezca y su futuro se anuncie” (2013, 201)

21. Richard Wolin, The Politics of Being. The Political Thought of Martin Heidegger, New York, Columbia U. Press, 2016, pp. 148 ss, 164 ss.

22. Sobre este punto es capital la penetrante crítica de Adorno en ese anti-Heidegger que es la Dialéctica negativa, trad, J.M. Ripalda, Madrid, Taurus, 1975, pp. 70 ss.

23. J. Piaget.- Psicología de la inteligencia. Psique, Buenos Aires, 1977, pp. 17-19.

24. Lo mismo ocurre con el esquema referente a la cura (Sorge) tal como lo observamos en Ser y tiempo (trad. J. Gaos, Madrid, FCE, 1984) : La cura es definida por Heidegger no en términos de subjetividad o de teoría de la acción o antropología, sino ontológicamente, no es, según esto, ninguna conducta determinada del Dasein respecto de sí mismo. “ `Cura´ no puede mentar una especial manera de conducirse el yo aislado relativamente a sí mismo” (p. 213). No es ninguna conducta fáctica -Heidegger huye de toda empiricidad- sino que es esta característica esencial, estructural del Dasein, en cuanto único ser al que le va su propio ser, que se hace cargo de su propio ser, y esto en cuanto a la característica fundamental de la posibilidad de ser y, por ende, ha de decidirse; pero ese poder-ser -que se traduce en el sentimiento de angustia– es algo que ya está en el ser. A esto último es a lo que se refiere Heidegger con el “pre-ser-se”. El término “cura” lo que expresa ante todo es este pre-ser-se. Esto es así porque es un pre-ser-se ya en el mundo, por lo que es ya un cuidarse de, curarse de (pp. 212-213), lo que no significa ninguna conducta ni un querer ni un deseo, impulso o inclinación; todo esto es ya derivado. “La cura es ontológicamente anterior a los fenómenos mencionados” (p. 214).Es tal el intento por parte de Heidegger de sustraerse a la empiricidad que la cura acaba siendo algo enteramente abstracto. El querer o deseo se funda en la cura; el ser en el mundo ha de querer algo, querer ser una posibilidad determinada, de donde que hablemos de procurar o cuidarse de, pero esto se basa ya en la estructura de cura, supone también el estado de abierto que es el Dasein. No hay reciprocidad condicional alguna, interacción entre el fenómeno derivado y su condicionante, entre deseo u otro fenómeno derivado y cura.

25. Ver: Adorno, Dialéctica negativa, op. cit, pp.132-135; “La idea de historia natural”, en Adorno, Actualidad de la filosofía, trad A. Aguilera, Barcelona, Paidos, 1991, pp.103-134; J. Habermas, op. cit, p. 81

26. Desde otro punto de vista: Adorno, Dialéctica negativa, op. cit, p. 276.

27. Por el camino de la historicidad sin historia podrá llegar un momento que sea fácil decir lo que Heidegger contestaba en carta a H. Arendt cuando esta le invitaba a una reflexión conjunta sobre el destino de los judíos en Europa: “El sino de los judíos y de los alemanes tiene su propia verdad, a la que no se puede llegar con nuestro balance histórico” (tomo la cita de R. Wolin, Los hijos de Heidegger, trad. M. Condor, Madrid, Cátedra, 2003, p. 92). Inconmensurabilidad, pues, entre ser e historia.

28. Heidegger sostiene que el mundo es constituido por el Dasein, que el mundo, ya como naturaleza o como cultura, bajo la forma de la Vorhandenheit o bajo la de la Zuhandenheit, como los utensilios y edificios “no tienen historia más que a partir de la ek-sistencia del Dasein, que no hay que concebir ni como una simple actividad ni como una simple pasividad” (Derrida, 2013, 302). Habría que interpretar que el mundo ya constituido y diferenciado, no simplemente el del esquema ontológico ser-en-el-mundo, se desenvuelve a partir de este esquema. Pero esto significa decir que la historia se va diferenciando a partir de un esquema anterior en el que se da una relación ser-mundo esencial en su constitución. En ese esquema ontológico cada elemento se constituye en relación al otro, y es la relación lo que supone historicidad, de la que surgirá una estructura diferenciada posterior en la que se hable de mundo y sujeto humano. Este será tan mundanizado como el mundo humanizado.El Dasein en tanto que es ser en el mundo, “in-der-Welt-sein”, es entendido, pues, como una estructura en la que están ambos polos antes de su diferenciación en sujeto y objeto, hombre y mundo, y que esa diferenciación no significaría sino una totalidad nueva que emerge a partir de esta otra estructura ontológica (la estructura existencial que define lo humano y en la que está presente ya lo no humano), sin la cual no podría entenderse (aunque hay una remisión más remota y es al enigma de la temporalidad del Dasein en que tiene raíz su propia historicidad, esta de la que todo pende). De ahí las expresiones de que la historia del mundo solo puede comprenderse a partir del Dasein, o que el mundo se mundaniza. La historicidad previa de esa totalidad llamada Dasein es la que explicaría luego la Historia y la Weltgeschichte como algo ya derivado, al igual las oposiciones sujeto-objeto, etc. Así se entendería la afirmación de Heidegger de que el sujeto aislado del mundo no tiene historicidad, que esta es solo atribuible originariamente a la estructura ser-en-el-mundo, y que por ella hay historia, y que lo que hace la historiografía es contar la historia del mundo: Historicidad del Dasein “…no significa que el sujeto no mundano (Weltlose) es histórico sino que el ente que existe como ser en el mundo es histórico. El historiar de la historia (Geschehen del Geschichte) es el historiar del ser en el mundo” (citado en Derrida, 2013, 302).

29. Esta continua falta de interacción se percibe en su idea de la relación entre las ciencias y la ontología. Derrida nos dice que la ciencia no abarca el pre-saber que le es necesario respecto del ser del campo de entes de que trate, pero lo que no nos dice, ni siquiera contempla, es que una vez dado ese presupuesto inevitable de partida sus teorías sobre esos entes, por ejemplo, en física, reobran sobre los presupuestos, y ese pre-saber experimenta una acomodación a los progresivos descubrimientos (Derrida, 2013, 37). La ontología, entonces, no es ajena al discurrir de las ciencias, no se da al margen de ellas.

30. En su conferencia sobre “Filosofía y política en Heidegger”, Otto Pöggeler, terminaba preguntándose si en Heidegger no se mantenía finalmente el esquema tradicional de la pregunta por el fundamento a pesar de todas sus prevenciones críticas. O. Pöggeler, Filosofía y política en Martin Heidegger, trad, Juan de la Colina, México, Coyoacán, 1999

31. Por lo que venimos a dar en la misma conclusión a la que hace tiempo llegara Habermas: “La ontología de la existencia, que Heidegger desarrolla en esa obra [se refiere a ST], permanecía todavía atenida hasta tal punto al planteamiento transcendental, que las estructuras que en ella se ponen al descubierto hubieron de ser atribuidas al Dasein en general, es decir, que esas estructuras siguieron manteniendo un carácter suprahistórico. Heidegger no había podido, pues, dar satisfacción a su propia pretensión de una temporalización radical de los conceptos básicos de la metafísica”; Y añade una acertadísima nota. “Heidegger efectúa todavía la destrascendentalización del sujeto constituidor de mundo dentro de una arquitectónica determinada por la filosofía trascendental”(J. Habermas, “Heidegger: obra y cosmovisión”, en Textos y contextos, trad, M. Jiménez Redondo, Barcelona, Ariel, 1996, 85). Ver también, J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, trad, M. Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1989, p. 184.

32. L. Althusser, E. Balibar, Para leer El Capital, trad, M. Harnecker, Madrid, S. XXI, 1969, pp. 70-71.

33. “la formación del modo de producción capitalista es totalmente indiferente al origen y la génesis de los elementos que necesita, “encuentra” y “combina”. Así, el razonamiento cuyo movimiento he trazado se encuentra en la imposibilidad de ser cerrado como un círculo: la genealogía no es el reverso de una génesis. En lugar de reunir la estructura y la historia de su formación, la genealogía separa el resultado de su prehistoria. No es la antigua estructura 1a que se transforma por si misma, por el contrario, “desaparece” como tal.” (L. Althusser, E. Balibar, Para leer El Capital, op. cit, pp. 308, 329)