Jean-Luc Nancy
Traducción: Emmanuel Biset
Volume 6, 2014
La pregunta “¿quién viene después del sujeto?” ante todo debe ser más reconocible y más motivada para el público francés que para el público anglosajón. Sin embargo, repito aquí las razones ya dadas de mi elección en la introducción de Topoi.[2]
La crítica o la deconstrucción de la subjetividad habrá sido uno de los grandes motivos del trabajo filosófico contemporáneo en Francia. Se apoyaba en Marx, Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger, Bataille, Wittgenstein, la lingüística, las ciencias sociales, etc. Pero surgía también, y consustancialmente, de la experiencia práctica, ética, política de la Europa posterior a los años 30: los fascismos, el estalinismo, la guerra, los campos, la descolonización y el nacimiento de naciones nuevas, la dificultad para orientarse entre una identidad “espiritual” devastada y un economismo “americano”, entre la pérdida de sentido y la acumulación de signos: tantas instancias de interrogación sobre las diversas figuras y las diversas funciones del “sujeto”. Se tenía que hacer la crítica o la deconstrucción (conceptos cuya diferencia es ella misma todo un programa de esta modernidad) de la interioridad, de la presencia-a-sí, de la consciencia, de la representación, del dominio, de la propiedad individual o colectiva de una esencia. Crítica o deconstrucción de la firmeza de un fundamento (hypokeimenon, substantia, subjectum) y de la seguridad de una autoridad o de un valor (individuo, pueblo, Estado, historia, obra). La pregunta se dirigía ante todo a tratar este asunto como un acontecimiento producido en nuestra historia –de allí el “después”–, y no como una variación caprichosa de modas intelectuales. Pero al mismo tiempo, y esta vez por el “¿quién viene?”, la pregunta quería sugerir que lo que está en juego no es una simple destrucción [aneantissement] del “sujeto” (como han querido creerlo o hacer creerlo aquellos que han gemido o festejado ante una supuesta “liquidación” del sujeto, y que ignoran lo que quiere decir “crítica” y “deconstrucción”…). Lo que destruye es el nihilismo, él mismo una forma realizada de la metafísica del sujeto (la presencia-a-sí de lo que se reconoce como la disolución de su propia diferencia, o como la ironía de sí). Nada de nihilismo, por el contrario, en reconocer que el sujeto –la propiedad del sí– es el pensamiento que reabsorbe o que agota toda posibilidad de ser-en-el-mundo, toda posibilidad de existir, es decir de ser librado a lo posible, pero que, por el mismo movimiento, este mismo pensamiento (jamás simple, y así, jamás simplemente cerrado sobre sí) abre sobre el pensamiento del quién del existir: sobre el pensamiento de un uno, de un alguien, de un singular existente que el sujeto anuncia, promete y oculta a la vez. (Además, se verá en los textos que siguen dos usos absolutamente diferentes de la palabra “sujeto”: tanto el valor de su concepto metafísico, como [por ejemplo en Granel o Rancière] aquel de un unum quid –o de un unus quis– singular, menos presente a sí que presente u ofrecido a una historia, a un acontecimiento, a una comunidad, a una operación o a otro “sujeto”).
No solamente no hemos sido dispensados de pensar este algo uno [quelque un], donde se juegan quizá todas las figuras del sujeto, individuo, pueblo, Estado, historia, producción, estilo, hombre, mujer, “yo”, “nosotros”, sino que es precisamente algo como este pensamiento que viene de ahora en más a nuestro reencuentro y que nos solicita. Tal es al menos la hipótesis que sostendría, imaginando no ser demasiado infiel a una cierta singularidad de la época, común a todos y propia a ninguno, circulando anónima (¿quién?) entre nuestros pensamientos.
Copio aquí el pasaje de mi carta de invitación que presentaba la pregunta:
“¿Quién viene después del sujeto? Esta pregunta puede explicitarse así: una de las mayores determinaciones del pensamiento contemporáneo es la puesta en cuestión de la instancia del “sujeto”, según la estructura, el sentido y el valor subsumidos bajo este término desde Descartes hasta Hegel, si no hasta Husserl. Las decisiones inaugurales del pensamiento actual –hayan tenido lugar bajo el signo de una ruptura con la metafísica y sus preguntas “mal planteadas”, o bajo aquel de una “deconstrucción” de esta metafísica, o bajo aquel de un traspaso del pensamiento del ser al de la vida, o del otro, o del lenguaje, etc.– han comportado todas un proceso a la subjetividad. Un discurso generalizado en una época concluyendo en su simple liquidación. Todo parece indicar sin embargo la necesidad no de un “retorno al sujeto” (reclamado por aquellos que quisieran que nada suceda y que nada nuevo se pueda pensar), sino por el contrario un avance hacia alguien –algo uno– más en su lugar (esta última expresión es evidentemente de pura comodidad: el “lugar” no podría ser el mismo). ¿Quién sería? ¿Cómo se presentaría? ¿Lo podemos nombrar? ¿La pregunta “quién” es la que conviene? (Mis formulaciones parecen presuponer que ninguna designación recibida –por ejemplo, “el Dasein”, o bien “el individuo”– pueden convenir. Pero mi intención, bien entendida, es dejar abiertas todas las posibilidades).
En otros términos: si conviene asignar algo como una puntualidad, una singularidad o una haecceidad en tanto lugar de emisión, de recepción o de transición (del afecto, de la acción, del lenguaje, etc.), ¿cómo designar su especificidad? ¿O la pregunta misma debe ser reformulada –a menos que no haya, de hecho, lugar para plantearla?”
En este punto, cumplo –o al menos, espero haberlo hecho– mi función de “editor” y dejo hablar a los textos.
Sin embargo, debo reconocer que esta función me hizo olvidar de responder yo mismo a la pregunta que había planteado. Es demasiado tarde para hacerlo, y esto quizá no esté mal. Me contento con indicar aquí, brevemente, la dirección que habría podido adoptar mi respuesta.
La definición mayor del sujeto filosófico es para mí la de Hegel: “lo que es capaz de retener en sí su propia contradicción”. Que la contradicción sea propia (se reconoce la ley dialéctica), es decir, que la alienación o extrañamiento [extranéation] sea propia, y que la subjetividad consista en re-apropiar este propio ser-fuera-de-sí, he aquí lo que compromete la definición. La lógica del sujeto es una gramática (cf. Nietzsche, pero también Leibniz: praedicatum inest subjecto) del sujeto que se reapropia por anticipado, teleológicamente y absolutamente, de la exterioridad y la extranjeridad de su predicado (ejemplo hegeliano canónico, al menos en su interpretación ordinaria: “lo racional es real”). Esta apropiación se realiza con el verbo “ser”. “Ser” tiene aquí, entonces, la función de operador de apropiación: significa de hecho “tener”, o “producir”, o “comprender”, o “soportar”, etc. En una palabra, podría intentar decir: es la interpretación técnica [technicienne] del ser.
Incluso es necesario para ello que el sujeto sea, absolutamente y sin predicado. En efecto, es por esto que comienza la instauración del sujeto de la filosofía moderna: ego sum. “Ser” significa entonces lo que enuncia la redundancia cartesiana: ego sum, ego existo. El ser es la realidad de la existencia (o incluso, esta “noción que pertenece de modo absoluto a todos los individuos de la naturaleza”, como dice Spinoza). La existencia en tanto realidad “no es un predicado, sino la simple posición de la cosa” (Kant). La existencia es la esencia del sujeto en tanto que aquél es, ante todo predicación. (Y es por esto –incluso en Spinoza– que la esencia de una sustancia infinita, o de “Dios”, comprende necesariamente la existencia).
Descartes, Spinoza, Kant –se podría continuar: la metafísica indica por sí misma que lo que he propuesto como una pregunta por el “después” (en la historia) es también una pregunta por el “antes” (en la lógica del ser). Antes del sujeto de una predicación (digamos, antes del sujeto-de) hay (esta es la “palabra” de Levinas –y en Heidegger: es gibt, es donado, eso dona) el sujeto, o el sujeto sin “de”, el sujeto-ser, la existencia, o mejor, el existente singular.
¿Pero qué, la existencia? No es una esencia, es la esencia cuya esencia es existir, realmente, de hecho, en la experiencia, hic et nunc. Es el existente, y no la existencia del existente. En este sentido, la pregunta se dirige al ¿“quién”? Lo que equivale a decir que la cuestión de la esencia “¿qué, la existencia?” llama al “quién” como respuesta. La cuestión era entonces una respuesta a la cuestión de la existencia, de su “ser” o de su “sentido”, nada más, nada menos. La pregunta “¿quién?” responde a la pregunta “¿qué?” para descalificarla a ésta como cuestión de esencia o de propiedad. Pero cuando se responde a una pregunta con otra pregunta, es que le dirige a la primera el desafío de llegar a plantearse.
Todo “qué” que existe es un “quién”, si quién quiere decir: este “qué” real, existente, en tanto que existe, puntuación fáctica (diría incluso: material) del ser, unus quis.
Después/antes del sujeto: quién. Ante todo, es una afirmación: el ser es quién (y no algo). En un sentido, esto es Heidegger: el Ser no es más que existente, retirado de toda esencia del Ser y de todo ser de esencia. (Pero no sé incluso por ello si conviene o no determinar este existente sólo de la manera en que Heidegger describe el Dasein, suponiendo al menos que esta descripción haya devenido lo suficientemente clara. “Después del sujeto”: ¿hombres, dioses, vivientes, qué “cosas” incluso? No iré más lejos aquí.
Pero es también una pregunta: ¿quién es quién? Esta no es una cuestión de esencia (“¿qué es quién?”) sino de identidad, si se quiere. Como cuando se pregunta frente a la fotografía de un grupo de personas de la cual se conocen los nombres pero no los rostros: ¿quién es quién? ¿Ese de ahí es Kant? ¿Aquél Heidegger? ¿Y este otro, allí? Se trata de una pregunta de presencia: ¿quién está ahí? ¿Quién está presente ahí, quién viene aquí a la presencia?
¿Pero qué, la presencia? Es la esencia del existente: este no es una esencia. La presencia es la esencia de lo que no tiene una esencia. Presente es lo que ocupa un lugar. El lugar es lugar –sitio, situación, dis-posición– por la venida al espacio de un tiempo, por un espaciamiento que permite que algo venga a la presencia, por un tiempo singular que se engendra en este punto del espacio, y como su espaciamiento. (Lugares divinos, donde la presencia se retira, lugares de nacimientos, donde la presencia se presenta, lugares comunes, donde ella se particiona, lugares de amor, donde ella va-y-viene, lugares históricos, geografía de presencia, etc. –pero cada lugar es todo eso a la vez).
Allí donde no había nada (ni incluso “allí”: en el “there is no there there” de Gertrude Stein), alguna “cosa”, algún uno viene. Es “uno” porque “viene”, y no por una unidad substancial: éste, ese o aquel que viene puede ser uno y único en su venida, pero “en sí” múltiple y repetido. La presencia tiene lugar, es decir, viene a la presencia. Es lo que viene indefinidamente a sí, no dejando de venir, de llegar, de advenir: el “sujeto” que no es jamás el sujeto de sí mismo. La “ipseidad” de la presencia, es lo que se engendra o se abre a la presencia. En un sentido, forma una presencia a sí, pero donde este “sí” mismo no es más que el a de la presencia (el tener-lugar, el espaciamiento).[3] “Yo engendro el tiempo” es el enunciado del primer esquema kantiano (esquema = trazado, espaciamiento). En sentido estricto, significa: engendro la forma a priori del sentido interno, y por consecuencia, yo me engendro (operación en la cual “yo” no es nada aún). Lo “interno” se engendra en la exterioridad para ser lo “interno” que es: para existir. Toda su intimidad está en esta venida a la presencia, en presencia a. ¿De qué? ¿De quién? Del mundo. Pero el mundo, es el tener-lugar compartido [partage] por todos los lugares. La presencia viene entonces a la presencia, ella es a la presencia, sin ser jamás en sí misma (y por consecuencia, “engendrarse” es una mala metáfora para “existir”, pero “existir” es la metáfora del transporte de sí fuera de sí ante sí…).
Esta presencia-a que no es a-sí no forma una contradicción, y no remite a la potencia dialéctica que la “conserva en sí”. Esto, o este quién, no sé llamarlo de otro modo que bajo el nombre de “libertad”. No la libertad en tanto que propiedad de un sujeto (“el sujeto es libre”), sino la libertad en tanto que experiencia misma del venir a la presencia, de ser librado, de ser necesariamente/libremente librado a este a: el a del “hacia”, del “por”, del “incluso”, del “en vistas de”, del “junto a”, y del abandono, de la ofrenda, y del “cuerpo perdido”, del “acerca de”, del “con motivo de”, del “en el límite”, pero también del “a diestra y siniestra” o del “a sangre y fuego” (pues la libertad es donde es necesario decidirse a… –Volveré en otra parte).
“Yo engendro el tiempo” como el esquema, el espaciamiento del lugar donde yo (quién) tiene lugar, donde el yo viene a la presencia. (¿Quién? Yo vengo: heme aquí. Es decir, allí de nuevo la posibilidad de preguntar: ¿quién?). El “yo” no pre-existe a esta esquematización. Él no le sucede tampoco: él le “es” o él le “existe”, si se puede emplear este verbo así. Si la existencia, como Heidegger subraya, existe según la Jemeinigkeit, el “a cada vez mío”, esto no es según una apropiación por el “yo”, a cada instante, de cada tener-lugar. Pero cada vez, yo soy según la libertad de una venida singular. La libertad no es una cualidad, ni una operación del existente: es su venida a la presencia existente.
Si la presencia es presencia a la presencia sin ser presente a sí, es que es, cada vez, presencia en común. La venida en presencia es plural: “cada vez nuestra” en tanto “mía”. Quién es en común. Esta comunidad sin esencia de comunidad, sin ser común, es la condición ontológica de la existencia en tanto presencia-a. La venida plural es la venida singular –y esto no es una predicación. ¿Pero cómo decir lo que “esto es”? ¿Y quién lo dirá?
Se (¿quién?) tratará de decir: el plural libera (o particiona) el singular, el singular particiona (o libera) el plural, en una comunidad sin sujeto. Es esto lo que nosotros tenemos que pensar. ¿Quién piensa, en efecto, sino la comunidad?
Notas
01. J.L. Nancy, “Présentation”, en Cahier Confrontation “Après le sujet qui vient”, N° 20, 1989. Traducimos acá una parte de la “Presentación” del dossier preparado sobre el tema del sujeto para la revista anglosajona Topoi y luego publicado en la revista francesa Confrontation. La parte traducida es aquella dónde Nancy establece los lineamientos de la convocatoria y las preguntas que surgen allí, omitiendo las referencias puntuales al armado mismo del dossier. El dossier fue preparado para un número especial de la revista en lengua inglesa Topoi, dirigida por Emanno Bencivegna y por Enrico M. Forni, y publicado por D. Reidel Publishing Company (Dordrecht, Holanda y Boston, USA). Este número fue publicado en octubre de 1988 bajo el título: Who Comes After the Subject? – René Major solicitó una versión francesa de este conjunto para Confrontation (Hiver – 1989).
02. La compilación estaba compuesta por los siguientes escritos: A. Badiou, D’un sujet sans objet / E. Balibar, Citoyen-Sujet / M. Blanchot, Qui? / M. Borch-Jakkobsen, Le sujet freudien, du politique à l’èthique / J.F. Courtine, Voix de la conscience et vocation de l’être / G. Deleuze, Un concept philosophique / J. Derrida, “Il faut bien manger”, ou le calcul du sujet / V. Descombes, A propos de la “critique du sujet” et de la critique de cette critique / G. Granel, Qui vient après le sujet? / M. Henry, La critique du sujet / Ph. Lacoue-Labarthe, La réponse d’Ulysse / J.F. Lyotard, Sensus communis, le sujet à l’ètat naissant / J.L. Marion, L’interloqué / J. Rancière, Après quoi.
03. A lo largo del texto se trabaja con la expresión “presence à” (p.e., “le à de la présence”) que no resulta sencillo traducir al español por las consecuencias que tendría su modificación como “en”, “de”, etc. Por ejemplo, la distinción que realiza Nancy entre presencia-a que no es presencia-a-sí, se vería sustancialmente modificada si se traduce como presencia-en que no es presencia-en-sí. Por estos motivos, hemos elegido mantener cierta literalidad que a ser cotejada con las posibilidades abiertas por la lengua francesa.